O pensamento de Francisco Suarez S.J.

Francisco Suárez (Granada, 5 de janeiro de 1548 — Lisboa, 25 de setembro de 1617) foi um jesuíta, filósofo, jurista e pensador dos séculos XVI e XVII, destacando-se como uma das principais figuras do jusnaturalismo e do Direito Internacional da Idade Moderna.

Biografia:

Francisco Suárez nasceu em Granada, em 5 de Janeiro de 1548, numa família de fidalgos com tradição militar, os Suárez de Toledo, parentes da casa dos duques de Alba. Estudou Direito em Salamanca (entre 1561 e 1564), abandonando os estudos para ser admitido na Companhia de Jesus (fundada em 1540).
Em 16 de Junho de 1564 foi aceite na Companhia como "Indiferente", isto é, reservando-se os superiores a decisão de este se vir a tornar sacerdote ou irmão laico, dadas as dúvidas acerca da sua saúde e inteligência. Começou o noviciado em Medina del Campo, sendo poucos meses depois convidado a estudar Filosofia em Salamanca. Aí se viria a revelar como um dos melhores alunos, passando ao estudo da Teologia (1566-70).
Tendo tomado o hábito, em 1571, toda a sua vida virá a ser dedicada ao ensino. Começou em Ávila e Segóvia (1575), passando a Valladolid (1576-80), Roma (1580-85), Alcalá (1585-93), Salamanca (1593-97) e Coimbra (1597-1615).
Na sua passagem por Roma foi próximo do cardeal Belarmino, que fora discípulo de Juan de Mariana, tendo o Papa Gregório XIII assistido ao seu primeiro curso. Em Alcalá de Henares, teve dificuldades com os censores; o dominicano Avendaño e os seus confrades jesuítas Vázquez e Lessius, ao publicar a sua primeira obra, em 1590, De Incarnatione Verbi.
Após a sua chegada à Universidade de Coimbra, foi nomeado para a cátedra de Prima de Teologia, e no mesmo ano se editaram as suas Disputationes metaphysicae, um extenso e minucioso tratado de ontologia. Doutorou-se na Universidade de Évora. Voltou a Coimbra para ensinar e publicar as obras que lhe valeram a designação de "Doutor Exímio", mestre incontestável da Escolástica seiscentista. Publicou então De legibus (Coimbra, 1612) e, a pedido do Papa Pio V, a obra Defensio fidei catholicae (Coimbra, 1613).
Em 1615, publicou a obra De Fide e jubilou-se do ensino, saindo por essa altura de Coimbra para Lisboa. Morreu dois anos depois, ficando os seus restos mortais depositados na capela do altar da Anunciação da Igreja de São Roque, em Lisboa.

O Século de Ouro

Suárez nasceu em Granada, Espanha, em 5 de Janeiro de 1548, algum tempo antes do período de máxima dimensão do império espanhol, quando a coroa dos Habsburgo, em Monarquia Dual, uniu os Reinos de Espanha e de Portugal (1580-1640).
Em 1479, pelo casamento da rainha Isabel de Castela e do rei Fernando de Aragão, conhecidos como os "Reis Católicos", estabelecera-se a Espanha como unidade política. Em 1492, os seus territórios seriam acrescentados pela conquista de Granada aos mouros e, no mesmo ano, Cristóvão Colombo anunciava a descoberta da América.
Nos cinquenta anos seguintes, a Espanha vai tornar-se a mais importante potência económica e política na Europa, tornando-se a sua capital, Madrid, a morada de muitos artistas, escritores, pensadores, no que veio a constituir, para a historiografia espanhola, entre 1500 e 1650, o chamado "Século de Ouro". A Espanha tornava-se líder na Europa, e líder incontestável, da Reforma Católica ou da chamada "Contra Reforma". Nesse período, viveram místicos como Teresa de Ávila, João da Cruz, Frei Luís de Leão. Em 1492, Antonio de Nebrija compôs a primeira gramática de uma língua romance. A música de Victoria, Cabezón, bem como a de outros compositores espanhóis, tocava-se então por toda a Europa. No teatro, surgiram as peças de Lope de Vega e Calderón de la Barca. Miguel de Cervantes elevava a novela a um patamar de grande prestígio. Na pintura, Ribera, Zurbaran e Velázquez atingiam fama internacional.
Na Teologia e na Filosofia, o auge foi paralelo, sem esquecer o contributo dos Conimbricenses: Juan Luis Vives (1492-1540), Francisco de Vitória (1492/3-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Alonso de Castro, (1495-1558), Melchor Cano (1509-60), Pedro Fonseca (1528-99), Domingo Bañez (1528-1604), Francisco Toletus (1532-96), Luis de Molina (1535-1600), Juan de Mariana (1536-1624), Gabriel Vázquez (1549-1604) e João de Santo Tomás (1589-1644).
Mestre incontestável da "Escola de Coimbra", Francisco Suárez foi professor da Faculdade de Teologia daquela Universidade a partir de 1597. Além de Suárez, ali se destacaram também teólogos e juristas como Martín de Azpilcueta (o doutor Navarro), Manuel da Costa, Aires Pinhel e Martinho de Ledesma. Para muitos autores, a originalidade e a profundidade de Francisco Suárez não tem rival, atribuindo-se-lhe uma nova fase da escolástica e o lançar dos alicerces da moderna filosofia.

Pensamento:

Retomando conceitos da Antiguidade grega e romana por intermédio de São Tomás de Aquino, Francisco Suárez tem sido considerado um dos autores mais importantes da chamada "Segunda Escolástica"1 seiscentista, e um dos precursores da ideia do pacto social (elaborado pelo povo de um estado por forma a torná-lo organizado e governável), mais tarde tratado também por outras figuras de proa como Thomas Hobbes ou, já no Iluminismo, John Locke.
Francisco Suárez fez uma importante reformulação do conceito de soberania, anteriormente teorizado por pensadores como Jean Bodin, analisando-o muito para além daquilo que os seus precursores haviam feito: o poder vem de Deus e é atribuído a toda a comunidade política. Por outro lado, estabelece também uma distinção importante entre a lei eterna, a lei natural, o direito das gentes, a lei positiva humana (direito civil) e a lei positiva divina (expressa, por exemplo, nos "Dez Mandamentos").
Considerado um dos mestres do direito internacional, a sua obra continua a de Francisco de Vitória e antecipa a de Grotius.

Filosofia Política

As ideias fundamentais da sua filosofia política encontram-se expostas em 'De legibus' (Coimbra, 1612) e em 'Defensio fidei catholicae' (Coimbra, 1613).
O tratado De legibus é um estudo exaustivo das leis em todas as suas formas, tratando temas como o principado político ou soberania popular, a lei natural, a obrigação da lei, o direito dos povos, a escravatura, o poder civil, a obrigação política, o juramento de fidelidade e a lei positiva canónica.
Ao tratar da lei civil, Suarez discute em abstracto a questão prévia da natureza da sociedade política e da autoridade do Estado. O seu conceito de partida pode resumir-se do seguinte modo: toda a lei supõe um legislador, e um legislador pressupõe uma autoridade. Para Suárez, a sociedade civil é natural ao homem e, como tal, tem a sua origem em Deus, criador da natureza. Este seu conceito não suscita qualquer dúvida entre os pensadores católicos, sendo ponto fundamental da doutrina social da Igreja. No primeiro capítulo do livro 3º 'De legibus', Suárez escreveu:
"é justo e conforme à natureza humana haver autoridade civil com poder temporal para reger os homens... e isto apoia-se em dois princípios: primeiro, que o homem é um animal social, que tende naturalmente e com toda a razão para viver em sociedade..., segundo, que na sociedade perfeita é necessário que haja um poder a que pertença o governo da colectividade... Sem isso haveria nela a maior confusão". Estas palavras são comentadas nos números 2, 3 e 4 do referido capítulo.
Suárez trata a seguir a questão da origem histórica das várias sociedades políticas e da maneira concreta como nelas se estabelece o poder que as governa, concluindo que a origem histórica da sociedade civil e do poder político não se pode justificar sem o consentimento ao menos implícito das vontades humanas. Distingue Suárez duas intervenções da vontade dos membros de uma sociedade política: o pactum associationis (pacto de associação) e o pactum subjectiones (pacto de sujeição). Pelo "pacto de associação", várias famílias consentem em viver unidas em consórcio político, mas é pelo "pacto de sujeição" que é atribuída ou conferida a autoridade sem a qual não existe sociedade política, deliberando-se acerca da forma de governo, fazendo a escolha das pessoas ou dos organismos que a hão-de exercer, realizando a estrutura constitucional do regime escolhido.
No tempo de Suárez, uma questão era apaixonadamente debatida no mundo cristão. Não havia dúvida de que a origem última do poder estava em Deus, criador de todas as coisas, mas dividiam-se as opiniões acerca da sua atribuição ou transmissão. Uns defendiam que era o próprio Deus quem conferia imediatamente o poder a determinadas pessoas, defendendo outros que esse poder era recebido da sociedade.
Tal é o problema de fundo debatido por Suárez na obra 'Defensio fidei catholicae'. A pedido do Sumo Pontífice, Suárez trata especificamente da questão da autoridade régia, rebatendo a teoria protestante do "direito divino dos reis", formulada por Jaime I (ou Tiago I) - James I - de Inglaterra. O assunto é examinado no livro 3º. Para o rei inglês a autoridade régia é de direito divino, não apenas no sentido de que todo o poder dimana da suprema autoridade de Deus, como afirma a tese católica, mas também no sentido de que Deus havia estabelecido a forma especial que o poder político reveste e a pessoa que dele se acha investida. Jaime I pretendia ter sido eleito pessoalmente por Deus para governar o seu povo; pretendia ter sido investido imediatamente por Deus na soberania da sua nação, tal como, para os católicos, o Pontífice romano é o Vigário de Cristo. De tal concepção, deduzia o rei inglês que não tinha que prestar contas do modo como exercia o poder, senão a Deus.
A esta teoria opõe Suárez a doutrina católica, que pode resumir-se deste modo: sempre que se forma uma sociedade civil surge nela o poder político como sua propriedade natural. O poder político não é recebido imediatamente de Deus para os governantes, mas só mediatamente por intermédio da sociedade organizada. Na instituição dos governantes das sociedades, no "pacto de sujeição" tal como o entende Suárez, é a própria sociedade que designa o titular do poder e lhe confere autoridade.
Mais tarde, procurou ver-se nesta filosofia de Suárez uma antecipação do "contrato social" de que falou Rousseau. As suas filosofias são porém radicalmente distintas. Antes de mais, Suárez não fala de um pacto, mas de um duplo pacto. Para Suárez, há um pacto de associação que constitui a sociedade ('pactum associationis') e um pacto de sujeição ('pactum subjectionis') que estabelece quem exerce o poder. Enquanto Rousseau imaginou que o estado natural do homem é o estado de isolamento individualista, sendo o "contrato social" um acto absolutamente arbitrário e livre, Suárez pensou que o homem é de sua natureza impelido a viver a sociedade, sendo a soberania uma propriedade do corpo social constituído em sociedade política.
Importa esclarecer este ponto, de grande importância na filosofia política de Francisco Suárez. Para Suárez, o poder não se encontra disperso pelos indivíduos que constituem a colectividade, como para Rousseau. Para Suárez, o poder não resulta da simples soma das soberanias individuais. O poder é uma realidade moral e só surge quando a sociedade se institui em sociedade política. Ao instituir-se o poder surge uma nova realidade - uma pessoa moral autónoma. A sociedade política é, para Suárez, uma entidade moral. Sendo este o ponto mais profundo do seu pensamento político, contrariado pelo pensamento político moderno tributário de Rousseau, pode ser útil ilustrá-lo com alguns exemplos.
Nós podemos, ou não, unir pelas extremidades três linhas para formar um triângulo. Depende da nossa vontade fazer ou não um triângulo, mas uma vez feito, deixa de depender de nós que a soma dos seus ângulos seja igual a dois rectos. Essa propriedade só pertence à figura já feita do triângulo.
Tomemos outro exemplo. Nós podemos reunir na proporção requerida o oxigénio e o hidrogénio a fim de obter água; se o fizermos, deixa de depender da nossa vontade as características da água. Essas características, queiramos ou não, são diversas das que têm separadamente o oxigénio e o hidrogénio. As características da água, não são sequer uma simples soma das propriedades desses dois elementos tomados isoladamente. De modo análogo, Suárez considera que a soberania não é uma soma de vontades individuais dos membros de uma colectividade, como para Rousseau; a soberania, o poder político, só existe numa sociedade constituída e institui-se com vista ao bem comum; é uma "pessoa moral autónoma".
Sendo diferentes os seus conceitos de soberania, diferentes são também os modos de explicar a sua transmissão dos governados para os governantes. Em rigor, segundo o autor do Contrato Social, não há transmissão de soberania ou poder. O povo é soberano, sendo os governantes delegados deste para exercerem a autoridade. De modo radicalmente diverso, segundo o autor de De legibus, há uma transmissão de poder e não uma simples delegação de poder.
Mas Francisco Suárez não enfrentava a perspectiva de Rousseau, enfrentava a teoria protestante do "direito divino do reis", segundo a qual o povo devia obediência absoluta ao rei por ter um poder recebido imediatamente de Deus. Na perspectiva de Suárez, o poder do rei era transmitido imediatamente pelo povo, mas na condição de servir o bem comum. Era por isso um poder revogável, se não fosse utilizado para o fim que legitimara a sua transmissão. Ao povo organizado em comunidade política, assistia pois o direito de deposição do rei quando este não cumpria os termos do contrato de sujeição estabelecido no acto da sua atribuição. Em síntese, ao povo organizado em comunidade política assistia o direito de revolta contra a tirania.
Estas são as ideias fundamentais da filosofia política de Francisco Suárez, expostas em 'De legibus' (Coimbra, 1612) e em 'Defensio fidei catholicae' (Coimbra, 1613). Para conhecer em todos os pormenores o seu pensamento jurídico-político, encontram-se esclarecimentos e observações adicionais nos seus tratados teológicos, como, por exemplo, no livro 5º de De opere sex dierum (obra póstuma de 1621), onde são tratadas as características da sociedade civil e da autoridade que a rege.

Obras:

De generatione et corruptione, 1575. (Manuscrito da “Biblioteca della R. universitá di Pavía”, Itália.)
De fide, Roma, 1583.
Disputatio ultima de bello, Roma, 1584.
Quaestiones de iustitia et iure, Roma, 1585.
De baptismo parvulorum, Alcalá, 1587.
De Incarnatione Verbi, Alcalá, 1590.
De homicidio in defensionem propriae personae, Alcalá, 1592.
Disputationes metaphysicae, 1597. Projecto digital dirigido pelos Prof. Salvador Castellote e Michael Renemann (latim),
Varia Opuscula Theologica, Madrid, 1599.
De opere sex dierum, Coimbra, 1600.
De Legibus tractatus, Coimbra, 1601-1603 (são conhecidos outros manuscritos desta obra: o "Manuscrito de Roma", 1582; o "Manuscrito de Coimbra", 1602; o "Manuscrito de Lisboa", de 1607).
Tractatus de legibus ac Deo Legislatore, Coimbra, 1612; Amberes, 1613; Lyon, 1613.
De Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores, Coimbra, 1613; Francoforte, 1614.
De Fide, 1615.
De anima, Lyon, 1621 (obra póstuma).
De triplice virtute theologica, 1621 (obra póstuma).

Posteridade de Francisco Suárez

Após a morte de Francisco Suárez em Lisboa, os jesuítas de Portugal publicaram dez volumes dos seus trabalhos, entre 1619 e 1655, dando origem a um vasto conjunto de edições parciais em Coimbra, Évora, Leão, Salamanca, Madrid, Colónia, Paris, Génova, etc..
A sua obra foi muito considerada no século XVII, exercendo influência em autores como Grotius, Descartes e Leibniz, sendo significativo que o restauro de uma das alas do velho colégio dos jesuítas em Salamanca tenha então sido realizado com o dinheiro obtido com a publicação dos seus estudos teológicos.
No século XVIII, o Papa Bento XIV considerou que o Século de Ouro espanhol teve duas grandes luzes: Velazquez e Suárez. Em Madrid, o Padre Noel, S. J., publicou um compendio da sua teologia (1732), recobrando pouco depois interesse pela obra de Suárez em Veneza, ao ser publicada em 23 volumes, entre 1740 e 1757.
Em meados do século XIX, a obra de Francisco Suárez despertou muito interesse em Paris, sendo publicados 28 volumes entre 1856 e 1861; até essa altura, apenas se haviam publicado em França excertos e compêndios do seu pensamento, com fins sobretudo escolares. As edições de Paris, e o renascimento católico de finais do século XIX e inícios do século XX que se lhe seguiu, veio a despertar uma longa cadeia de estudos, se bem que não em língua portuguesa.
Podem ser identificadas algumas etapas na recepção mais recente da obra de Suárez. A redescoberta do conteúdo da obra de Suárez parece ter partido da monografia de Karl Werner 2 . Depois deste livro, dão-se várias vagas de estudos, com importantes marcos em 1917, 1927, 1934, 1948, e 1971.
Em 1917, ao comemorar-se o terceiro centenário da morte de Suárez, iniciou-se o estudo sistemático, unitário e orgânico, do seu jusnaturalismo, com a participação de, entre outros, Elorduy, Zaragüeta, Ambrosetti, Mesnard, Gómez Arboleya, Messner.
No pós-guerra, desligado dos seus fundamentos metafísicos, o pensamento filosófico-jurídico suareciano ganhava relevo, destacando-se as monografias de Heinrich Rommen3 e Luis Recaséns .
Ao descobrir-se no pensamento de Francisco Suárez e de Francisco de Vitória as origens do direito internacional moderno 5 , vários autores chegam a indicar o estudo e a difusão das suas obras como uma tarefa a realizar para sustentar uma nova ordem ocidental mais pacífica.
A "Segunda Escolástica" Seiscentista, com relevo para a que se produzira nas Universidades de Coimbra e de Salamanca, recuperava algum do prestígio que tivera no século XVII. O interesse pela obra de Suárez vem a atingir um ponto alto em 1948 com as edições do quarto centenário do seu nascimento. Com a difusão da obra de Heinrich A. Rommen, no início dos anos 50, abre-se uma nova etapa de aprofundamento nos diversos aspectos da sua obra, da teologia à filosofia, do jusnaturalismo à ontologia política. Em 1971, surgiu um novo impulso ao estudo com a edição crítica das obras de Suárez, em castelhano, no Corpus Hispanorum de Pace pelo Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid), a par das obras de, entre outros, Francisco de Vitória, Domingo de Soto, Melchor Cano e Bartolomé de Medina.

Recepção em Portugal

Nos séculos XVIII e XIX, ignorou-se quase por completo em Portugal a obra de Francisco Suárez, vindo este país a ficar no século XX praticamente à margem da redescoberta europeia e americana. As razões são antigas e duradouras. O iluminista marquês de Pombal , se apreciava muito a teoria protestante do “direito divino dos reis”, apreciava muito pouco as teorias de Suárez e em geral dos jesuítas, apodados de “monarcómacos”. Quando Pombal expulsou os jesuítas de Portugal, Suárez tinha morrido ia para mais de um século. Pombal não mandou retirar os restos mortais de Suárez da Igreja de São Roque, em Lisboa, onde ainda hoje estão depositados na capela do altar da Anunciação, mas aproveitou as obras posteriores ao terramoto de 1755 para mandar colocar-lhe em frente um bem pesado órgão, de tal modo que não mais fosse lembrado. Os jesuítas voltaram mais tarde a Portugal, mas para serem de novo expulsos na sequência da implantação de uma República que, em 1914, abriu concurso para erigir uma estátua a Pombal no topo da Avenida da Liberdade, em Lisboa, inaugurada por Oliveira Salazar em 1934.
Em Portugal, com a excepção da redescoberta de Suárez pelos mestres do Integralismo Lusitano, atentos ao papel desempenhado pelo seu pensamento político na matriz doutrinal da Restauração de 1640 (na deposição de Filipe III de Portugal, Filipe IV de Espanha), sob cuja influência se publicou um ou outro pequeno livro ou artigo de revista, como no caso de Paulo Merêa, a verdade é que se viveu um fundo e longo letargo nos estudos suarecianos durante praticamente todo o século XX. Talvez estejamos agora a assistir a um virar de página. Surgiu recentemente a promessa de tradução para português das suas obras (as publicações iniciais foram em latim), começando-se pelo Livro I, Da Lei em geral, do De Legibus (Lisboa, Tribuna da História, 2004).

Referências:

Carlo Giacon, La seconda scolastica , 2 vols, Milão, Fratelli Bocca, 1946
Karl Werner, Franz Suárez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, Regensburg, 2 vol., 1861-1864
Heinrich Albert Rommen, Die Staatslehre des Franz Suárez, München-Gladbuch, 1927
Luis Recaséns Siches, La filosofia del derecho de Francisco Suarez, con un estudio previo sobre sus antecedentes en la patristica y en la escolastica, Madrid, Libreria General de Victoriano Suarez, 1927
James Brown Scott, The Spanish Origin of International Law, Oxford, The Clarendon Press, 1934

A semeadura portuguesa no Japão

Inda outra muita terra se te esconde,

Até que venha o tempo de mostrar-se;

Mas não deixes no mar as ilhas, onde

A natureza quis mais afamar-se;

Esta meia escondida, que responde

De longe à China, donde vem buscar-se,

É Japão, onde nasce a prata fina,

Que ilustrada será co’a Lei divina.

(Os Lusíadas, Canto X, CXXXI)

O sistema educacional brasileiro, refém da máfia dos cursinhos, se limita a explorar a História do Japão a partir do seu processo de industrialização na segunda metade do século XIX. Menciona a Restauração Meiji, os zaibatsus e o holocausto nuclear no final da Segunda Guerra, pois caso caia alguma questão sobre o país em algum vestibular, o assunto não fugirá desses três temas. Se alguém teve a felicidade de conhecer algo a mais, deve isso ao professor ou ao seu interesse particular. Por conta disso, ficamos com uma perspectiva não apenas pequena mas também antiquada da História do velho Yamato. É quase um consenso que o processo de ocidentalização do país se deu quando os Estados Unidos obrigaram o país a abrir suas fronteiras para o comércio exterior em 1853. Era até mesmo no Japão. A Historiografia, porém, está revolucionando alguns pontos nas últimas décadas e o Japão não está excluído desse onda. Estudos, ainda em execução, estão contrariando as verdades de ontem e evidenciando que o processo de ocidentalização não foi iniciado pelos americanos, foi por eles apenas corroborado e escancarado. A primeira semente de cunho ocidental (científica) teria sido plantada no arquipélago milenar pelos portugueses, mais especificamente pelos padres jesuítas, nos séculos XVI e XVII.

É fato conhecido que Portugal, até então dono do monopólio comercial marítimo, foi o primeiro país europeu a entrar em contato com o Japão ainda no século XVI com dois objetivos declarados, comerciais e religiosos, na ânsia de reverter o estrangulamento comercial do Mediterrâneo e cristianizar os novos mundos. Fluíram para o solo nipônico uma infinidade de mercadores lusitanos e missionários da Companhia de Jesus. Historiadores de prestígio, incluindo George Sansom, sempre afirmaram que apesar de Portugal, e posteriormente, Espanha, Holanda e Inglaterra, terem introduzido algumas inovações na sociedade japonesa, como a arma de fogo, a influência ocidental desse período seria um capítulo menor na multimilenar história japonesa, servindo como uma breve nota de rodapé sem expressão, principalmente pela repressão movida contra o Cristianismo no período Tokugawa (1603 - 1868). Essa visão está mudando.

Pretendo, com esse post, mostrar como se procedeu a presença lusitana no Japão, explicar a razão da expulsão dos ocidentais para, enfim, detalhar como os portugueses (e posteriormente os holandeses) deram o primeiro passo na ocidentalização do país. Aviso de antemão, o foco do texto é História, ele pode ficar truncado em alguns momentos e exigir um repertório mínimo do assunto para melhor compreensão. Farei o possível para tornar o texto mais fluido, mas não abrirei mão da carga informativa.

O Japão católico

Nossos irmãos da Europa tiveram uma sorte grande quando aportaram no Japão. Esse pequeno país insular e exótico, que conhecia e mantinha relações comerciais apenas com China, Coréia, Índia e algumas regiões do sudoeste asiático, estava numa crise interna muito significativa. Costurado por guerras feudais, em crise diplomática com China e Coréia, o caminho para novos parceiros de negócios estava aberto para os portugueses. Se o comércio de Lisboa foi muito bem vindo, o Cristianismo cunhado no outro lado da moeda portuguesa também foi inicialmente bem recebido. Calcula-se que no chamado Século Cristão, entre 800 mil a 1 milhão de japoneses se converteram ao catolicismo, quando a população do país era estimada em 20 milhões. Estão nessa gama inclusive muitos daimios, alguns apenas para agradar os portugueses, outros abraçando a fé cristã para valer.

Existem várias explicações para a adesão maciça de uma religião importada em um país asiático e milenar. Citarei as apresentadas pelo livro Choque luso no Japão dos séculos XVI e XVII de José Yamashiro. Os líderes militares do país estavam com problemas de relacionamento com os mosteiros budistas e usaram o Cristianismo como uma ferramenta de represália interna; os jesuítas eram intelectuais e defendiam bem o Evangelho em japonês, mantendo uma postura moral irrepreensível, fato que contrastou com a corrupção e acomodação moral dos bonzos budistas na época, onde o Xintoísmo local estava em decadência e o Confucionismo ainda não havia conhecido seus melhores momentos (O Cristianismo encontrou um hiato na religiosidade local); os japoneses são muito receptivos com as culturas alheias e assimilam sem maiores problemas manifestações estrangeiras; além, é claro, da necessidade de agradar os novos parceiros europeus que não se contentariam apenas com o comércio, sem a pregação da fé cristã. Essa fonte de renda era essencial para bancar as guerras feudais e a unificação do país.

A expulsão dos missionários; A perseguição aos cristãos

A sorte do Cristianismo começa a mudar nas mãos dos artífices da unificação japonesa. Se Oda Nobunaga foi benevolente com os jesuítas, pois o conhecimento de mundo necessariamente vinha da Companhia de Jesus, Hideyoshi Toyotomi mudou essa postura, decretando a expulsão dos missionários das terras japonesas.

Nesse ponto da História, o Japão já era cobiçado pelas quatro potências marítimas europeias da época. Hideyoshi já estava muito bem informado sobre as reais intenções da aproximação lusitana. Sabia da submissão da China, Índia, Java, Sião e outras regiões às feitorias dos europeus, tinha conhecimento das guerras religiosas em curso no Velho Continente e fora informado sobre a grandeza do Império Ibérico na América. Ele calculou muito bem os riscos de permitir a penetração cristã no país. Se alguns daimios convertidos se unissem às potências dos Bárbaros do Sul (como ficaram conhecidos os europeus), o país, machucado por suas crises internas, corria o sério risco de cair em mãos estrangeiras. Nagasaki já estava em mãos católicas, onde os portugueses gozavam de poder de extraterritorialidade.

Com a chegada dos espanhóis chegaram juntos os franciscanos, agostinianos e dominicanos, entrando em conflito com os jesuítas no território japonês. Mais do que isso, com a chegada dos ingleses e holandeses vieram também os anglicanos e protestantes, tecendo intrigas sobre os católicos com os chefes militares. Pior, navios mercantes da Holanda e Inglaterra vinham preparados para canhonear navegações ibéricas no Mar do Japão. Toyotomi, e posteriormente o clã Tokugawa, não gostaram nem um pouco dessa projeção dos problemas europeus nos seus domínios e exigiram a expulsão de todos os religiosos cristãos. Seu descontentamento com os lusitanos foi alimentada pela recusa portuguesa de fornecer navios para ajudar o Japão na campanha militar contra a Coréia. Nesse período os primeiros mártires foram mortos no arquipélago.

O regime da família Tokugawa intensifica a repressão aos ocidentais, principalmente nas mãos de filho e neto de Ieyasu. O país se fechou politicamente em 1639, proibindo a saída ou a volta de japoneses, a entrada de estrangeiros e mesmo o comércio externo, reduzido a uma feitoria holandesa (que nesse ponto já levava vantagem sobre os decadentes portugueses) por onde se dava também o ponto de contato com a China. Tudo o que tinha relação com o Cristianismo foi predadoramente destruído. Pessoas eram mortas, livros queimados, crianças batizadas eram passadas no fio da espada. Missionários que continuavam entrando clandestinamente no Japão para pregar a fé cristã, já sabendo do seu trágico destino, eram barbarizados, torturados e mortos. A repressão ao Cristianismo foi implacável, situação explorada pela saga filler do Rurouni Kenshin, a saga dos Cristãos de Shogo Amakusa.

Essa repressão bem sucedida ao Cristianismo criou a impressão de aniquilação da influência ocidental no Japão da época, principalmente porque a documentação do período foi destruída por ordem dos Tokugawa. Isso está mudando, pois muitos documentos jesuítas guardados no Vaticano, Lisboa e Madri estão vindo a tona nos últimos anos. Os portugueses não deixaram no Japão apenas vinho ou igrejas, mas a semente do pensamento ocidental.

O legado dos jesuítas

Os jesuitas eram intelectuais, a despeito da visão deturpada que temos da ciência nos tempos áureos de Igreja Católica (ainda que os enviados ao Japão fossem bem inferiores aos enviados para a China, esses sim, de primeiro escalão educados em Roma). De todos os melhores matemáticos que a humanidade já conheceu, 5% pertenceu à Companhia de Jesus (sendo que ela durou apenas pouco mais de dois séculos). Nas universidades europeias, as quais, muitas das melhores diretamente vinculadas ao Vaticano, se desenvolveu a ciência ocidental.

Esses padres pensadores, como deixa claro o livro de Yamashiro anteriormente citado, apresentaram aos japoneses a visão de mundo ocidental, como o racionalismo, o empirismo e o humanismo, que exerceram enorme influência no pensamento nipônico, ainda preso às visões de mundo tradicionais e míticas dos chineses e indianos. Os japoneses, através dos jesuitas, "encontraram, ainda, pela primeira vez, uma concepção sistemática da natureza como objeto definido do conhecimento humano". E essa postura científica é sim derivada da religião, pois o Cristianismo, como os gregos, crê num universo ordenado, passível de observação e mensuração pela lógica humana (afinal, seríamos feitos a imagem e semelhança de Deus). Para o economista e historiador Thomas Woods, essa concepção ajudaria a justificar o fato das brilhantes sociedades chinesa e islâmicas não terem acompanhado o desenvolvimento científico ocidental. Foram muito inventivos, é verdade, mas o ambiente religioso deles não era favorável para o desenvolvimento maior das ciências abstratas, como a Física. Os árabes, que por muito tempo estiveram na frente do Ocidente, simplesmente estacionaram seu progresso intelectual, enquanto os cristãos deram sequência ao seu labor, seja na Europa, na América ou na China (e quero deixar bem claro aqui que não sou católico, tampouco cristão).

Os japoneses aprenderam com os portugueses - e posteriormente com os livros holandeses - o estágio técnico-científico da Europa. Assimilaram a Física, Astronomia, Geografia (os portugueses dominavam esses assuntos, também pela famosa Escola de Sagres), Medicina, Cosmogonia, além da Arte da Guerra e as Belas Artes da Renascença.

"Não há paralelo, passado ou presente, em qualquer país, para o conhecimento que a Europa tem de astronomia" (Yamagata Banko)

Shuntaro Ito, professor da Universidade de Tóquio, está entre os que defendem essa assimilação da ciência européia, das noções de empirismo, como a justificativa para o imediato desenvolvimento do Japão após a abertura dos portos forçada pelo Comodoro Perry da Marinha Americana. Isso justificaria a supremacia japonesa na Ásia. Seus intelectuais e homens da ciência já estavam habituados com as noções técnico-científicas que levaram a Europa ocidental e os Estados Unidos para o topo do mundo. Eles conseguiram assimilar as novidades do século XIX com uma velocidade inédita, não perderam tempo com divagações confucionistas. Em poucas décadas de extenuante dedicação para alcançar o Ocidente, atingiram o ponto de potência colonialista do continente e deram uma surra no Império Russo, fato que espantou o mundo. O poderio econômico e tecnológico do Japão dos nossos dias deve, muito mais do que se suporia, à corte de Lisboa e aos padres lusitanos do século XVI (não apenas, pois tinham italianos e espanhóis também entre os representantes da Companhia de Jesus no Japão).

Vejam o depoimento de Nishikawa Joken em 1712 - muito após a expulsão dos ocidentais, e muito antes da abertura política - na obra Discussões sobre os princípios da Astronomia. A semente, definitivamente, estava plantada:

"Os portugueses e holandeses são mestres na arte da navegação. A sua técnica é superior à da China. Embora nós não naveguemos nos oceanos ou até muito longe, temos que admitir que a geografia é um ramo da astronomia, e que por meio da geografia podemos medir e provar muitas coisas em astronomia, por exemplo, o meridiano, o equador, a eclíptica, as estações, as durações da noite e do dia, e que todas estão apoiadas em medidas geográficas."

Os jesuítas presentes no Japão criaram escolas, construíram Santas Casas, onde tratavam os pacientes (incluindo leprosos) ao modo ocidental, inseriram a cirurgia, ensinando as práticas aos que mostravam interesse. Frequentemente organizavam debates de argumentação lógica com os bonzos e intelectuais japoneses, justamente ao modo de São Tomás de Aquino (profundo conhecedor da Filosofia Grega), um dos maiores intelectuais que esse mundo conheceu. E ensinam nas escolas que a Igreja pregava a ignorância. O primeiro a defender a importância dos estudos jesuítas na ciência japonesa foi Mikami Yoshio, o mais prolífero historiador japonês da ciência.

Palavras oriundas do português que são usadas no Japão:

Kappa = Capa; Shabon = Sabão; Koppu = Copo; Castera = bolo de Castela; Pan = Pão; Kabocha = Abóbora da Camboja; Tempura = Tempero

Gravuras

Fontes:
Choque Luso no Japão dos séculos XVI e XVII - José Yamashiro
O Kenkon Bensetsu e a Recepção da Cosmologia Ocidental no Japão do séc. XVII - Henrique Leitão e José Miguel Pinto dos Santos
The Introduction of Western Cosmology in Seventeenth-Century Japan: The Case of Christovao Ferreira - Shuntaro Ito
Postagem original: http://otakismo.blogspot.com/2011/08/ocidentalizacao-do-japao-uma-semeadura.html
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