O pensamento ético de Nietzsche

A ética nietzschiana se caracteriza, sobretudo, pelo combate à Filosofia Ocidental, de cunho metafísico, e à Ciência Moderna, por enaltecerem valores supremos como solução para as desditas humanas. Essa forma de pensar, estritamente racional, teria levado o homem a desprezar a vida no âmbito dos sentidos e se voltar para uma realidade idealizada, irreal, estática. Para o filósofo, a nossa cultura, desde Sócrates, privilegiou, no âmbito psicológico, o deus Apolo (harmonia) e esqueceu Dionísio (desmesura).

Nietzsche se inspirou no pensamento dos filósofos pré–socráticos, que concebiam como fundamento da realidade o DEVIR – em especial Heráclito. Nesse momento embrionário da história da humanidade o pensamento estava marcado pelo corpo e a noção de VERDADE ainda não estava estabelecida. Preponderava a ideia de TRANSFORMAÇÃO e que a vida é um fluxo.

Segundo o filósofo, o nosso modo de pensar começou com Sócrates e seguiu um rumo equivocado ao NEGAR a vida dos sentidos. O homem, ao colocar o pensamento acima do corpo, construiu uma imagem de si mesmo muito superior do que ele pode ser. Com o advento da “verdade”, pensamento e vida se dissociaram.

Mas Nietzsche desloca o foco da abordagem filosófica tradicional e pergunta: Para que serve a verdade?

Considerou que a verdade não é produto da curiosidade humana, mas da necessidade psicológica de duração (medo da morte), como ocorre no campo da religião. Entendeu que o homem não é forte o suficiente para enfrentar a vida sem a proteção de entidades metafísicas, por isso construiu a ideia de VERDADE. Mas essa ideia o fez negar o corpo, o agora, o conflito e a transformação. Nesse contexto, o homem ficou apático, sem ânimo, indiferente. Instituiu-se, assim, o NIILISMO, contra o qual o filósofo se posicionou.

Nietzsche combateu o NIILISMO (ideia de culpa) por entender que nele os valores afirmativos da vida perdem a importância, como ocorre no CRISTIANISMO e na CIÊNCIA. Duas são as formas de niilismo: Negativo e Reativo.

O niilismo negativo é a teoria que sustenta que esta vida é um erro, logo devemos nos concentrar na “outra” vida, que é a verdadeira (visão judaico-cristã). O cristianismo funciona como o platonismo do povo.

Por outro lado, o niilismo reativo ocorre na modernidade com a morte de Deus, quando a ciência passa a explicar a realidade. O homem moderno colocou a vida sob a tutelada razão esclarecida, por isso, segundo Nietzsche, todos nós somos responsáveis pela morte de Deus. Nesse contexto, a FELICIDADE se apresenta como um conceito supremo e está ligado ao consumismo e outros procedimentos do homem moderno, fazendo-o viver sempre no PORVIR, tirando-o do momento presente e, por conseguinte, da vida. O ideal passou a presidir a existência embora não possa ser vivido.

Esse é o ambiente em que surge a moral dos ressentidos, baseada no medo e no ódio à vida. O homem fraco, incapaz de viver no âmbito dos sentidos, no fluxo das transformações, inventa outra vida, futura, eterna, incorpórea, que será dada como recompensa aos que sacrificarem seus impulsos vitais e aceitarem os valores dos escravos. A moral seria uma criação dos fracos para corroer a alma dos fortes, impingindo-lhe o ressentimento. Ela seria uma estratégia psicológica de dominação.

O homem moderno para o filósofo alemão seria hipócrita: ele quer se emancipar, mas quer se manter sob a proteção de elementos absolutos.

Nietzsche constrói a ideia de super-homem (além do homem), não como alguém que possui poderes sobre humanos, mas como quem cria a si próprio, superando-se. A sua essência está na superação, não na verdade. É aquele sujeito capaz de encarar a vida sem os consolos metafísicos inventados para negar a experiência do tempo e da morte. Para superar esse estado de coisas é preciso estar “além do homem”.

Para Nietzsche a existência não deveria ter justificação religiosa, ética, nem metafísica, mas reconheceu que o poder que se estabeleceu no mundo é o poder da fraqueza. Como exemplos dessa moral dos fracos estão as que afirmam que os seres humanos são IGUAIS, seja pela racionalidade (Sócrates e Kant), seja por serem irmãos (Cristianismo), seja por possuírem os mesmos direitos (ética socialista e democrática). Contra a moral dos escravos, o filósofo propõe a moral dos senhores, dos melhores, dos aristocratas, fundadas nos instintos vitais, nos desejos e na vontade de potência, cujo modelo se encontra nas sociedades antigas, nos guerreiros belos e fortes, que, pela guerra, buscavam a glória, fama, honra etc.

Para fazer essa crítica, Nietzsche combateu a METAFÍSICA, investigando problemas de LINGUAGEM, centrando-se nas questões morais. Ele percebeu que foi a mudança da linguagem, do vocabulário, que operou uma verdadeira revolução na MORAL. Foi o discurso que operou essa transformação.

Ele perseguiu os adjetivos morais. Perguntou inicialmente: o que é BOM? (quando usamos a palavra “BOM”?). Percebeu que a palavra “BOM” tem uma peculiaridade: possui dois antônimos MAU e RUIM (BOM – MAU e BOM –RUIM) e por possuir dois antônimos ela também possui dois sentidos: “Bom” no sentido técnico, que se opõe a ruim; “Bom” no sentido moral, que se opõe a mau.

Nietzsche percebeu que a palavra “bom”, como contraponto de “ruim’, faz parte do vocabulário dos FORTES, SADIOS e SENHORES. São aqueles que se consideram bons, porque o adversário não é hábil, não sabe lutar, não tem técnica, logo merece perder. Neste caso não há arrependimento ou compaixão, pois o outro perdeu por causa das suas próprias deficiências. Porém, quem usa a palavra “bom” em oposição a “mau” são os DOENTES, FRACOS e ESCRAVOS, ao tentarem impingir no espírito do outro a idéia de pecado, transgressão, culpa, etc, fazendo com que ele próprio sinta CULPA por submeter o outro ao seu poder, seja físico ou psicológico. Em Nietzsche os conceitos FRACO-FORTE, DOENTE-SADIO e ESCRAVO-SENHOR indicam tipos psicológicos para explicar como, pela palavra, o homem que era forte e viril, na Grécia Arcaica , ao ser seduzido pelo discurso metafísico, se tornou um animal de rebanho. Segundo Nietzsche, na história do pensamento ocidental os fracos venceram.

Os fracos inventaram a capacidade de mudar o vocabulário, logo mudaram o comportamento. Assim, criam a ideia de LIBERDADE, de o sujeito poder mudar a sua conduta, de má para boa. A ideia de liberdade gera a ideia de SUJEITO (consciente de suas ideias e responsável pelos seus atos, logo com liberdade para agir). Para Nietzsche os conceitos de “liberdade” e “sujeito” são invenções da gramática, isto é, do modo de falar. Em outras palavras: são invenções dos fracos. A proposição “Paulo agiu bem” cria o entendimento de que ele, Paulo, está no comando da ação, porque ele é livre para escolher dentre as ações possíveis, a “boa ação”, mas, para Nietzsche, tudo seria uma ficção promovida pela linguagem.

Fonte: Blog de Filosofia do Wolgrand

Nietzscheanos de Esquerda e de Direita - por Robert Steuckers

O impacto de Nietzsche nos meios políticos durante um século

A característica maior desse impacto ubíquo do nietzscheanismo é a de ser, precisamente, extremamente diversificado, muito plural. Metodologicamente, o impacto do pensamento de Nietzsche não é, portanto, simples de estudar, porque há que reconhecer a fundo a história cultural da Alemanha no século XX; há que deixar de falar de um impacto em singular, senão melhor de uma imensa variedade de impulsos nietzscheanos. De partida Nietzsche mesmo é um personagem que evoluiu, mudou, múltiplos estratos se sobrepõem em sua obra e em sua própria pessoa. O Dr. Christian Lannoy, filósofo holandês do pré-guerra, enumerou os diferentes estágios do pensamento nietzscheano:

- 1º estágio: o pessimismo estético, que compreende quatro fases que são outros tantos passos, a) do pietismo (familiar) ao modernismo de Emerson; b) do modernismo a Schopenhauer; c) de Schopenhauer ao pessimismo estético propriamente dito; d) do pessimismo estético ao humanismo ateu (tragédias gregas + Wagner).

- 2º estágio: o positivismo intelectual, que compreende duas fases: a) o rechaço do pessimismo estético e de Wagner; b) a adesão ao positivismo intelectual (fase de egocentrismo).

- 3º estágio: o positivismo anti-intelectual, que compreende três fases: a) a fase poética (Zaratustra); b) a fase que consiste em desmascarar o egocentrismo; c) a fase da Vontade de Poder (que consiste em subtrair-se aos limites das construções e das comprovações intelectuais).

- 4º estágio: o estágio do Anticristo, que é puramente existencial, segundo a terminologia católica de Lannoy; essa fase terminal consiste em lançar-se no rio da Vida, abandonando toda referência a pós-mundos, abandonando todos os discursos consoladores, deixando de lado todo código (moral, intelectual, etc.).

Mais recentemente, o filósofo alemão Kaulbach, exegeta de Nietzsche, vê se sucederem seis tipos de linguagens diferentes na obra de Nietzsche: 1) a linguagem da potência plástica; 2) a linguagem da crítica desmascaradora; 3) o estilo da linguagem experimental; 4) a autarquia da razão perspectivista; 5) a conjugação das quatro primeiras linguagens nietzscheanas, que contribui para forjar o instrumento para superar o niilismo (seja o fixismo, seja o psitacismo) a fim de afrontar as múltiplas facetas, surpresas, imprevistos e imponderáveis do devir; 6) a insistência sobre o papel do Mestre e da linguagem dionisíaca.

Essas classificações valem o que valerem. Outros filósofos poderão distinguir outras etapas ou outros estratos, porém as classificações de Lannoy e Kaulbach tem o mérito da clareza, de orientar o estudante que enfrenta a complexidade da obra de Nietzsche. O interesse didático dessas classificações é mostrar que cada um desses estratos pôde influenciar uma escola, um filósofo particular, etc. Pela multiplicidade de enfoques nietzscheanos, múltiplas categorias de indivíduos vão receber a influência dele ou de somente uma parte de Nietzsche (em detrimento de todas as outras possíveis). Hoje se verifica em efeito que a filosofia, a filologia, as ciências sociais, as ideologias políticas, recepcionaram pitadas ou fatias inteiras da obra nietzscheana, o que obriga os investigadores contemporâneos a traçar uma taxonomia das influências e a escrever uma história das recepções, como afirma, a justo título, Steven E. Aschheim, historiador israelense das idéias européias na Universidade Hebréia de Jerusalém.

Nietzsche: Apologia ou Demonização

Aschheim enumera os erros da historiografia das idéias até o presente:

* Ou bem essa historiografia é moralista e considera Nietzsche como o "gênio ruim" da Alemanha e da Europa: "gênio ruim" porque é ao mesmo tempo "ateu" para os católicos ou cristãos, "pré-fascista" ou "pré-nazi" para os marxistas, etc.

* Ou bem essa historiografia é estática, em suas variantes apologéticas (onde Nietzsche aparece como o "arauto" do nacional-socialismo, do fascismo ou do germanismo) como em suas variantes demonizantes (onde Nietzsche permanece constantemente como o gênio ruim, sem que se tenha conta das variações em sua obra ou da diversidade de suas recepções).

Agora bem, para julgar a disseminação de Nietzsche na cultura alemã e européia, é preciso: 1) Captar os processos, logo 2), ter uma aproximação dinâmica a sua obra.

O balanço dessa historiografia estereotipada, diz Aschheim, se resume perfeitamente nos trabalhos de Walter Kaufmann e de Arno J. Mayer. Walter Kaufmann demonstra que Nietzsche foi mal interpretado à direita por sua irmã, Elisabeth Förster-Nietzsche, por Stefan George, por Ernst Bertram e Karl Jaspers. Porém também no campo marxista depois de 1945, especialmente por Georg Lukacs, comunista húngaro que traçou um quadro geral do que há que ab-rogar no pensamento europeu, o que equivale a redigir um manual de inquisição, no qual se inspiram certos partidários atuais do politicamente correto. Lukacs acusa Nietzsche de irracionalidade e afirma que toda forma de irracionalidade conduz inelutavelmente ao nazismo, de onde todo retorno a Nietzsche equivale a recomeçar um processo "perigoso". O erro dessa interpretação é dizer que Nietzsche não suscita mais que uma só trajetória e que ela é perigosa. Essa visão é estritamente linear e se recusa a desenhar uma cartografia das inúmeras influências de Nietzsche.

Arno J. Mayer recorda que Nietzsche foi considerado por certos exegetas marxistizantes como o arauto das classes aristocráticas dominantes na Alemanha a fins do século XIX. A insolência de Nietzsche teria seduzido aos mais turbulentos representantes dessa classe social. Aschheim estima que essa tese é um erro de ordem histórica. Em efeito, a aristocracia dominante nessa época na Alemanha é um meio mais bem hostil a Nietzsche. Por que? Porque o anticristianismo de Nietzsche corrói os fundamentos da sociedade que ela domina. A "ética aristocrática" de Nietzsche é fundamentalmente diferente da das classes dominantes e da nobreza alemã do tempo de Bismarck. Por conseguinte, Nietzsche é considerado "subversivo, patológico e perigoso". A "direita" (na espécie, a "revolução conservadora") não o utilizará senão depois de 1918.

Hugh Thomas, historiador inglês das idéias européias, comprova efetivamente que Nietzsche foi recepcionado essencialmente por dissidentes, radicais, partidários de todas as formas de emancipação, socialistas (ativos na social-democracia), anarquistas e libertários, por certas feministas. Thomas denomina a esses dissidentes "transvaloradores". A direita revolucionária alemã, pós-conservadora, se apresentará ela mesma como "transvaloradora" dos ideais burgueses presentes na Alemanha guilhermina e na República de Weimar. H. Thomas concentra o essencial de sua análise nas esquerdas nietzscheanas, não esquecendo completamente, não obstante, às direitas. Sua interpretação não é unilateral, no sentido em que explora os filões de direito nos quais Nietzsche não representou talvez senão um papel menor ou, pelo menos, um papel de extravagante: a Alldeutsche Verband (a Liga Pangermanista) e o universo social-darwinista, mais particularmente o grupo dos "eugenistas".

Enfim, Nietzsche foi lido majoritariamente pelos socialistas antes de 1914, pelos "conservadores revolucionários" (e eventualmente pelos fascistas e nacional-socialistas) depois de 1918. Hoje, volta a um nível não-político, particularmente no "nietzscheanismo francês" depois de 1945.

O Impacto de Nietzsche sobre o Discurso Socialista

Na Alemanha, mas também em outras partes, especialmente na Itália com Mussolini, então fogoso militante socialista, ou na França, com Charles Adler, Daniel Halévy e Georges Sorel, a filosofia de Nietzsche seduz especialmente os militantes de esquerda. Mas não àqueles que são estritamente ortodoxos, como Franz Mehring, a quem os nietzscheanos socialistas consideram como o teórico de um socialismo temeroso e advocatício, muito distanciado de suas tumultuosas origens revolucionárias. Mehring, guardão na época da ortodoxia fixa, evoca uma estrita filiação filosófica - fora da qual não há salvação - partindo de Hegel para desembocar em Marx e na prática rotineira, social e parlamentarista, da social-democracia guilhermina. A este marxismo convencional, os esquerdistas dissidentes opõem Nietzsche ou um ou outro lineamento de sua filosofia. Essas esquerdas dissidentes levam a um anarquismo (mais ou menos dionisíaco), ao anarco-sindicalismo (um dos filões do futuro fascismo) ou ao comunismo. Assim Isadora Duncan, bailarina inglesa que cobre para L'Humanité, com simpatia, os acontecimentos da Revolução Russa, escreve em 1921: "As profecias de Beethoven, de Nietzsche, de Walt Whitman estão a se realizar. Todos os homens serão irmãos, levados pela grande onda de liberação que acaba de nascer na Rússia" Se observará que a jornalista não cita nenhum grande nome do socialismo ou do marxismo!

Por que este capricho? Segundo Aschheim, os radicais maximalistas no campo socialista se referem de boa gana à crítica devastadora do burguesismo (mais exatamente, do filisteísmo) de Nietzsche, porque essa crítica permite desdobrar uma "contralinguagem" dissolvente para todas as convenções sociais e intelectuais estabelecidas que permitem às burguesias se manter no timão. Em seguida, a idéia de "devir" seduz aos revolucionários permanentes, para os quais nenhuma "superestrutura" pode permanecer muito tempo em lugar para dominar duradouramente às forças vivas que brotam sem cessar do "fundo do povo".

De fato, desde o fim da primeira década do século XX, a social-democracia alemã e européia sofre uma mutação profunda: os radicais abandonam as convenções que estão encrustadas na prática quotidiana do socialismo. Na Alemanha, durante a Primeira Guerra Mundial, os militantes mais decididos deixam a SPD para formar primeiro a USPD (partido social-democrata independente da Alemanha), logo a KPD (partido comunista da Alemanha), com Rosa de Luxemburgo e Karl Liebknecht; na Itália, uma ala anarco-sindicalista se separa dos socialistas para se fundir ulteriormente com os futuristas de Marinetti e os ardito retornados das trincheiras, o que dá, sob o impulso da personalidade de Mussolini, o sincretismo fascista, etc.

Por outro lado, desde 1926 a Escola de Frankfurt começa a exercer sua influência. Ela não rechaça o aporte de Nietzsche; depois das vicissitudes da história alemã, do nazismo e do exílio norteamericano de seus principais protagonistas, essa escola está na origem da efervescência de maio de 68. Em todas essas óticas, o socialismo é antes de tudo uma revolta contra as superestruturas, julgadas superadas ou arcaicas, porém uma revolta cada vez mais diferente em suas modalidades e em sua linguagem segundo o país em que explora. A essa revolta socialista contra a superestruturas (compreendidas as novas estruturas racionais e demasiado fixadas, instaladas pela social-democracia), se agrega toda uma série de temáticas, como as da "energia" (segundo Schiller e acima de tudo segundo Bergson; este último influenciou consideravelmente Mussolini), da vontade (que se opõe entre os dissidentes radicais do socialismo à doutrina social-democrata e marxista do determinismo) e da vitalidade (temática saída da "filosofia da Vida", tanto em suas interpretações laicas como católicas).

Uma pergunta nos parece desde já legítima: essa evolução é a) marginal, reduzida a teóricos ou a cenáculos intelectuais, ou melhor, b) está verdadeiramente bem capilarizada no partido? Aschheim, ao concluir sua minuciosa investigação, responde: sim. Sustenta sua afirmação pelos resultados de uma pesquisa antiga, que analisou meticulosamente: a de Adolf Levenstein em 1914. Levenstein havia procedido em seu tempo a um estudo estatístico dos livros pegos nas bibliotecas operárias de Leipzig entre 1897 e 1914. Comprovou que os livros de Nietzsche eram muito mais lidos que os de Marx, Lassalle ou Bebel, figuras centrais da social-democracia oficial. Este estudo prova que o nietzscheanismo socialista era uma realidade no coração dos operários alemães.

Na Alemanha, a primeira organização socialista/nietzscheana foi Die Jungen (Os Jovens) de Bruno Wille. Este queria combater o "acomodacionismo" da social-democracia, seu aburguesamento (coincidindo por isso com Robert Michels, analista da oligarquização dos partidos), o culto do parlamentarismo (coincidindo com Sorel e antecipando aos dois mais célebres sorelianos alemães de depois de 1918: Ernst Jünger e Carl Schmitt), a ossificação do partido e sua burocratização (Michels). Mais precisamente, Wille deplora o desaparecimento de todos os reflexos criativos no partido; a imaginação não está já no poder na social-democracia alemã de começos do século, tal como hoje, com o acesso ao poder dos antigos sessenta-oitistas, a imaginação, ainda que ardentemente prometida, não tem já voz ou voto; o politicamente correto obriga. Em seguida, outro contestador fundamental nas fileiras socialistas alemães, Gustav Landauer (1870-1919), que cairá com armas nas mãos em Munique atacado pelos Freikorps de Von Epp, funda uma revista libertária, socialista e nietzscheana, que batiza Der Sozialist. Coisa notável, sua interpretação de Nietzsche ignora o culto nietzscheano do eu, a ausência de toda forma de solidariedade ou de comunidade no filósofo de Sils-Maria, para privilegiar muito fortemente sua fantasia criadora e sua crítica de todas as petrificações em marcha nas sociedades e civilizações modernas e burguesas.

Max Maurenbrecher (1874-1930) é um pastor protestante socialista que tem fé no movimento operário ainda que se referindo constantemente a Nietzsche e a sua crítica do cristianismo. A primeira intenção de Maurenbrecher foi justamente fundir socialismo, nietzscheanismo e anticristianismo. Seu primeiro compromisso teve lugar no Nationalsozialer Verein de Naumann em 1903. Seu segundo compromisso o leva às fileiras da social-democracia, em 1907, no momento em que deixa também a igreja protestante e se empenha no "movimento religioso livre". Seu terceiro compromisso é um retorno a sua igreja, o abandono de toda referência a Marx e à social-democracia, junto a uma adesão à mensagem dos Deutschnationalen. Maurenbrecher encarna assim um percurso que vai do socialismo ao nacionalismo.

Lily Braun no universo dos intelectuais socialistas de princípios do século, é uma militante feminista, socialista e nietzscheana. Se compromete nas fileiras social-democratas, onde defende a causa das mulheres, reclama sua emancipação e seu direito ao sufrágio universal. Este feminismo se completa com uma crítica sistemática a todos os dogmas e por uma estética nova. Seu aporte filosófico é a defesa do "espírito da negação" (Geist der Verneinung), enquanto ela entendia por "negação" a negação de toda superestrutura, das ossificações reconhecíveis nas superestruturas sociais. Nesse sentido, anuncia certas tendências da escola de Frankfurt. Lily Braun alegava em favor de uma juvenilização permanente da sociedade e do socialismo. Se opunha às formas desmobilizantes do moralismo kantiano. Durante a Primeira Guerra Mundial desenvolve um "socialismo patriótico", arguindo que a Alemanha é a pátria da social-democracia, e que, enquanto tal, luta contra a França burguesa, a Inglaterra capitalista e mercantil e a Rússia obscurantista. Seu neo-nacionalismo é uma social-democracia nietzscheanizada percebida como nova ideologia alemã.

Com Maurenbrecher e Braun temos pois duas figuras maximalistas do socialismo alemão que evoluem na direção do nacionalismo através de uma nietzscheanização. Os figurões do partido observam com grande desconfiança essa evolução. Percebem o perigo de uma mutação do socialismo em um nacionalismo popular e operário que rechace os advogados, os intelectuais e os novos sacerdotes do positivismo sociológico. Os figurões organizam por conseguinte sua resposta intelectual, que será uma reação anti-nietzscheana. É fácil traçar o paralelo com a França atual, onde Luc Ferry e Alain Renaut criticam a herança de maio de 68 e do nietzscheanismo francês de Deleuze, Guattari, Foucalt, etc. O mitterrandismo tardio, muito "ocidentalista" em suas orientações (geo)políticas, se alinha com a contrarrevolução moralista norteamericana e seus avatares de direita (Buchanan, Nozick) ou de esquerda, ao atacar os lineamentos filosóficos capazes de arruinar em profundidade - e definitivamente - os fundamentos de uma civilização moribunda, que se livra de sua superstição ideológica e de sua adesão incondicional aos ideais débeis e adoecidos da Aufklämng.

O exemplo histórico mais significativo desse tipo de reação encontramos em Kurt Eisner, presidente dessa república dos sovietes da Bavária (Räterepublik) que foi varrida pelos Freikorps em 1919. Antes de conhecer essa aventura política trágica e deixar aí a vida, Eisner havia escrito uma obra ortodoxa e anti-nietzscheana, chamada Psychopathia Spiritualis, que tem como mais notável característica o ser a obra de um antigo nietzscheano arrependido! Quais foram os argumentos de Eisner? O socialismo é racional e prático, dizia, enquanto que Nietzsche é sonhador, onírico. É então impossível construir uma ideologia socialista coerente sobre o egocentrismo de Nietzsche e sobre sua ausência de compaixão (esse tipo de argumento será mais tarde retomado por certos nacional-socialistas!). Em seguida, Eisner comprova que o "imperativo nietzscheano" conduz à degeneração dos costumes e da política (o mesmo argumento que o "conservador" Steding). À cominação "fazer-se duro!" de Nietzsche, Eisner opõe um "fazer-se terno!", praticando dessa maneira um exorcismo sobre si mesmo. Eisner em seu texto confessa ter sucumbido à "linguagem intoxicadora" e ao "estilo narcótico" de Nietzsche. Contrariamente a Lily Braun e polemizando sem dúvida com ela, Eisner se professa kantiano e explica que seu kantismo é paradoxalmente o que o havia levado a admirar Nietzsche; porque para Eisner, Kant como Nietzsche, põe a ênfase no desenvolvimento livre e máximo do indivíduo, porém - agrega-, o imperativo nietzscheano deve ser coletivizado, de forma a suscitar na sociedade e na classe operária um pan-aristocratismo (Heinrich Hartle, antigo secretário de Alfred Rosenberg, desenvolverá uma argumentação similar, descrevendo a ideologia nacional-socialista como um misto de imperativo ético kantiano e de ética da superação nietzscheana, tudo em uma perspectiva não-individualista!).

Se Eisner é o primeiro nietzscheano a voltar atrás, em esboçar no campo socialista uma crítica finalmente "reacionária" e "imobilizante" de Nietzsche e do socialismo nietzscheano, se Ferry e Reanut são seus herdeiros na triste França do mitterrandismo tardio, Georg Lukacs, com uma trilogia inquisitorial fulminante contra as múltiplas formas de "irracionalismo" que conduzem ao "fascismo", permanece como a referência mais clássica dessa maniva obsessiva e recorrente de apagar os inumeráveis estratos do nietzscheanismo. Não obstante, Likacs era vitalista em sua juventude e cultivava uma visão trágica do homem, da vida e da história inspirada em Nietzsche; depois de 1945, redige essa trilogia contra os irracionalismos que chegará a ser a Bíblia do politicamente correto de Stálin a Andropov e Chernenko nos países do COMECON, entre os marxistas que se queriam ortodoxos. Ainda assim, as pegadas do nietzscheanismo são patentes na esquerda nietzscheana, em Bloch na escola de Frankfurt.

A Esquerda Nietzscheana

Por esquerdismo nietzscheano Aschheim entende a herança de Ernst Bloch e de uma parte da Escola de Frankfurt. Ernst Bloch teve uma grande influência sobre o movimento estudantil alemão que precedeu a efervescência de maio de 68. Uma amizade fiel e sincera o ligava ao líder desses estudantes contestadores, Rudi Dutschke, apóstolo protestatário de um socialismo esquerdista e nacional. Bloch opera uma distinção fundamental entre "marxismo frio" e "marxismo quente". Este último postula um retorno à religião ou, mais exatamente, ao utopismo religioso dos anabatistas, movidos pelo "princípio esperança". Lukacs não poupará suas críticas e se oporá a Bloch, julgando sua obra como "uma mescla de ética de esquerda com uma epistemologia de direita". Bloch é não obstante muito crítico em relação da visão de Nietzsche que havia difundido Ludwig Klages. A qualificará de "dionisismo passadista", agregando que Nietzsche devia ser utilizado em uma perspectiva "futurista", a fim de "modelar o porvir". Bloch rechaça a noção de eterno retorno, porque toda idéia de "retorno" é profundamente estática. Fala de "arcaísmo castrador". O dionisismo que Bloch opõe ao de Klages é o dionisismo da "natureza inacabada", quer dizer, um dionisismo que deve trabalhar no acabamento da natureza.

Bloch não pertence à Escola de Frankfurt; está próximo dela; a influenciou, porém suas idéias religiosas e seu "princípio esperança" o distanciam dos dois dirigentes principais dessa escola, Horkheimer e Adorno. Os puristas da Escola de Frankfurt não creem na redenção pelo princípio esperança, porque, dizem , essas são afirmações pararreligiosas e acríticas. Em sua crítica das ideologias (compreendidas nelas as ideologias pós-marxistas), os principais protagonistas da Escola se referem acima de tudo ao "Nietzsche desmascarador", cujos recursos utilizam para desmascarar as formas de opressão na Modernidade tardia. Seu objetivo é salvar a teoria crítica, e inclusive toda crítica, exercendo uma ação dissolvente sobre todas as superestruturas ligadas pelo passado e julgadas obsoletas. Nesse sentido, Nietzsche é o que desafia melhor todas as ortodoxias, aquele cuja "linguagem desmascaradora" é o mais cáustico. Adorno justificava suas referências a Nietzsche dizendo: "ele nunca é cúmplice com o mundo". Para meditar se não se quer ser cúmplice da "Nova Ordem Mundial".

Quanto a Marcuse, comumente associado à Escola de Frankfurt, o que retem de Nietzsche? A historiografia das idéias retém comumente dois Marcuse: um Marcuse pessimista, o do O Homem Unidimensional, e um Marcuse otimista, o de Eros e Civilização. Para Steven Aschheim, é esse Marcuse otimista - ele põe muita esperança em seu discurso - que é talvez o mais "nietzscheano". Seu nietzscheanismo é desde logo um nietzscheanismo de liberação, repleto de freudismo, no sentido em que Marcuse desenvolve, a partir de sua leitura dupla de Nietzsche e de Freud, a idéia de um "poder liberador da memória". Antes, a memória servia para recordar deveres, outros tantos "tu deves", suscitando o espírito do pecado, a má consciência, o sentido de culpabilidade, sobre os quais o cristianismo se escorou e dos quais impregnou nossa civilização. Essa memória "transforma fatos em essências", fixa pedaços de história talvez ainda fecundos para fazer deles absolutos metafísicos petrificados e fechados, que não se pode pôr em discussão; para Nietzsche como para o Marcuse otimista de Eros e Civilização, há que eliminar as inexperiências e os ídolos impostos por essa memória, porque os instintos da vida (para Freud: a aspiração à felicidade total, entravada pela repressão e pelas inibições) devem sempre dominar finalmente, rechaçando sem vacilar todas as formas de "escapismo" e de negação. Para Marcuse, nisso aluno de Nietzsche, a civilização ocidental e sua contraparte socialista soviética (Nietzsche haveria falado melhor de cristianismo) são fundamentalmente falazes (porque sobre-repressivas), já que conservam demasiadas essências, proibições, e sufocam as criatividades, o Eros. Se reencontra aqui os mesmos mecanismos de pensamento que em um Landauer.

Voltemos porém a Aschheim, que busca pôr claramente em evidência os lineamentos do nietzscheanismo na Escola de Frankfurt, ainda que mostrando por que portas entreabertas a correção política, segundo o modelo dos Mehring, Eisner, Lukacs, Ferry, etc., pode simultaneamente se insinuar nesse discurso. Horkheimer, dirigente dessa Escola e filósofo quase oficial da primeira década da RFA, julga Nietzsche como segue: o filósofo de Sils-Maria é incapaz de reconhecer a importância da "sociedade concreta" em sua análise, porém, apesar dessa lacuna, inaceitável para os que foram seduzidos de um modo ou outro pelo materialismo histórico da tradição marxista, Nietzsche permanece sempre livre de toda ilusão e vê e sente perfeitamente quando um fato de vida se congela em "essência" (para retomar o vocabulário de Marcuse). Horkheimer agrega que Nietzsche "não vê as origens sociais da decadência". Posição evidentemente ambivalente, onde admiração e temor se mesclam indissoluvelmente.

Se Nietzsche esteve muito presente, e solidamente, no corpus da Escola de Frankfurt, foi expulso dela por uma segunda onda de "dialéticos negativos" e de apóstolos tardios da ideologia das Luzes. O chefe dessa segunda onda, a dos êmulos, foi sem discussão Jürgen Habermas. Aschheim resume os objetivos de Habermas em seu trabalho de "desnietzscheanização": a) trabalhar para expurgar o legado da Escola de Frankfurt de todo nietzscheanismo; b) restabelecer uma coerência racional; c) recodificar! (Deleuze e Foucault teriam dissolvido os códigos); d) reconstruir uma "correção política"; e) reexaminar a herança de maio de 68, na qual há, a nossos olhos, alguns elementos muito positivos e fecundos, acima de tudo ao nível do que Ferry e Renaut chamaram de "o pensamento 68". Nesse reexame, Habermas parte do princípio que a crítica da crítica da Aufklärung arrisca fortemente desembocar em um "neoconservadorismo"; por este fato, quer militar pelo restabelecimento da "dialética da Aufklärung em sua pureza" (ou no que precisamente quer designar com este termo). Para Habermas, o nietzscheanismo francês, o neo-heideggerianismo, o pós-estruturalismo de Foucault, o desconstrutivismo de Derrida, são outros tantos filões de 68 que soçobraram no "irracionalismo burguês tardio". Agora bem, essas tendências filosóficas não-políticas, ou muito pouco politizáveis, não se apresentam em nenhum caso como opções militantes a favor de um conservadorismo ou de uma restauração "burguesa", muito pelo contrário; se pode concluir, então, que Habermas desencadeia uma guerra civil ao interior mesmo da esquerda, buscando emasculá-la, repintá-la de cinza. Em seu combate, Habermas ataca explicitamente as noções de heterogeneidade (de pluralidade), de jogo (de trágico, de kairos, tal como o imaginava um Henri Lefebvre), de riso, de contradição (implícita e inevitável), de desejo, de diferença. Segundo Habermas, todas essas noções conduzem já ao "esquerdismo radical", já ao "anarquismo niilista", já ao "quietismo conservador". Tais atitudes, pretende Habermas, são incapazes de enfocar uma mudança carregada de sentido (e.d., um sentido progressista e moderado, evolutivo e calculador).

Os Nietzscheanos de Direita

É sob o impulso de Arthur Möller van den Bruck que Nietzsche faz sua entrada nas ideologias da direita alemã. Möller van den Bruck parte de um primeiro fato: o defeito maior do marxismo (e.d., o aparato social-democrata) é não se referir senão a um racionalismo abstrato, como o liberalismo. Por isso é incapaz de captar as verdadeiras "fontes da vida". Em 1918, a superestrutura oficial do império alemão se afunda, não tanto pela revolução, como na Rússia, senão pela derrota e pelas reparações impostas pelos Aliados ocidentais. O Exército está fora de jogo. É inútil, então, defender estruturas políticas que já não existem. A direita deve entrar na era das "redefinições", estima Möller van den Bruck, e a partir ele se falará de "neo-nacionalismo".

Se tudo deve ser redefinido, o socialismo deve sê-lo também, aos olhos de Möller.  Não poderia ser já uma "análise objetiva das relações entre a superestrutura e a base", como queria a ideologia positivista da social-democracia segundo o programa de Gotha, senão uma vontade de afirmar a vida. Ao dizer isso, Möller não se contenta com uma declaração grandiloquente sobre a "vida", proclamar um slogan vitalista, senão que desvela os aspectos muito concretos dessa vontade de vida: uma justa redistribuição permite um auge demográfico. A vida triunfa então sobre a recessão. Adiante, agrega Möller, as divisões sociais não deveriam passar entre os ricos que dominam e as massas dos pobres. Pelo contrário, o povo deve ser guiado por uma elite frugal, apta para dirigir as massas cujas necessidades elementais e vitais estejam bem satisfeitas.

Este processo deve se desenvolver em quadros nacionais bem visíveis, assegurando uma transparência e, bem entendido, claramente circunscrito no tempo e no espaço para que o princípio - ninguém pode ignorar a lei - esteja em vigor sem discussão nem coerção.

O mesmo raciocínio em Werner Sombart: o novo socialismo se opõe com veemência ao hedonismo ocidental, ao progressismo, ao utilitarismo. O novo socialismo aceita o trágico, é não-teleológico, não se inscreve em uma história linear, senão funda um novo "Organon", em que se fundem uma vox dei e uma vox populi, como na Idade Média, mas sem feudalismo nem hierarquia rígida.

Para Spengler, se deve avaliar positivamente o socialismo na medida em que é antes de tudo uma "energia" e, acessoriamente, o "estágio último do faustismo declinante". Spengler estima que Nietzsche não foi até o fim de suas idéias políticas no plano político. Será George Bernard Shaw, especialmente em Homem e Super-Homem e Major Bárbara, que enunciará os métodos práticos para assentar o socialismo nietzscheano nas sociedades européias: mescla de educação sem moralismo hipócrita, de darwinismo voltado para a solidariedade (onde as comunidades mais solidárias ganham a competição), de ironia e de distância em relação aos entusiasmos e propagandas. O socialismo deve ser forjado, pois, por espíritos claros, desprovidos de todo reflexo hipócrita, de todo lastro moralizante, de todos esses temores "humanos, demasiado humanos". Nesse caso, conclui Spengler logo de sua leitura de Shaw, "o socialismo não seria um sistema de compaixão, de humanidade, de paz, de pequenos cuidados, senão um sistema de vontade de poder". Toda outra leitura do socialismo seria ilusão. Há que dar ao homem enérgico (aquele que faz passar suas vontades da potência ao ato) a liberdade que lhe permitirá atuar, mais além de todos os obstáculos que poderiam constituir a riqueza, o nascimento ou a tradição. Nessa ótica, liberdade e vontade de poder são sinônimos.

Aschheim mostra em seu livro o laço direto que existiu entre a tradição socialista inglesa, na espécie da Fabian Society animada por Shaw, e a redefinição do socialismo pelos primeiros paladinos da "Revolução Conservadora" alemã. Denominador comum: o rechaço das convenções esterilizantes que bloqueiam o avanço dos homens "enérgicos".

Nietzsche e Nacional-Socialismo

Inicialmente, Nietzsche não tinha boa imprensa nos meios próximos ao NSDAP, que retomaram por sua conta as críticas antinietzscheanas dos pangermanistas, dos eugenistas e dos ideólogos racistas. Os intelectuais do NSDAP seguem de preferência as especulações raciais de Lehmann e se desinteressam de Nietzsche, mais em voga nas esquerdas, entre os literatos, as feministas e nos movimentos de juventude não-politizados. Assim, muito ao início de toda a aventura hitleriana, Dietrich Eckart, o filósofo völkisch de Schwabing, rechaça explícita e sistematicamente a Nietzsche, que é "um enfermo hereditário", que maldiz sem cessar o povo alemão; para Eckart, a lenda de um Nietzsche que vitupera contra a Alemanha porque no fundo a ama apaixonadamente, é uma fraude intelectual. Enfim, assinala, o individualismo egoísta de Nietzsche é totalmente incompatível com o ideal comunitário dos nacional-socialistas. Depois de ter editado exegeses de Nietzsche, não obstante muito mais refinadas, Arthur Drevs, teólogo völkisch enfeudado ao NSDAP, se levanta em 1934 em Nordische Stimme (nº 4/34) contra a tese de um Nietzsche que ama seu país apesar de seus vitupérios antigermâncos e afirma -o que pode ser paradoxal, visto o antissemitismo ambiente - que o jovem poeta judeu Heinrich Heine sim criticava a Alemanha porque a amava de verdade. Nietzsche será acusado em seguida de "filossemitismo": para Aschheim e, antes dele, para Kaufmann, o texto mais significativo da era nazi nesse sentido é o de Curt von Westernhagen, Nietzsche, Juden, Antijuden (Weimar. Duncker, 1936). Alfred von Martin, crítico protestante, revaloriza o humanista Burckhardt e rechaça o negativismo nietzscheano, mais por sua falta de compromisso nacionalista que por seu anticristianismo (Nietzsche und Burckhardt, Munique, 1941). Finalmente, os dois autores pró-nietzscheanos do Terceiro Reich, ademais de Bäumler, a quem analisaremos mais em detalhe, são Edgar Salín (Burckhardt und Nietzsche, Basilea, 1938), que toma a contraparte das teses de von Martin, e o nacionalista alemão, "liguista" (bündisch) e judeu, Hans-Joachim Schöps, (Gestalten an der Zeitwende: Burckhardt, Nietzsche, Kafka; Berlim, Vortrupp Verlag, 1936). Quanto ao crítico literário Kurt Hildebrand, favorável ao nacional-socialismo, critica a interpretação de Nietzsche de Karl Jaspers, como farão bom número de exilados políticos e Walter Kaufmann. Jaspers teria desenvolvido um existencialismo sobre a base dos aspectos menos existencialistas de Nietzsche. Enquanto Nietzsche se opunha a toda transcendência, Jaspers tentava voltar a uma "transcendência doce", descuidando o Zaratustra e a Genealogia da Moral. Enfim, mais importante, a apologia da criatividade em Nietzsche e sua vontade de transmutar todos os valores vigentes, de fazer aflorar uma nova tábua de valores, fazem dele um filósofo de combate que aponta a formar uma nova época emergente. Nesse sentido, Nietzsche não é um intelectual renegado (freischwebend) à medida de seus humores ou de seus caprichos, senão aquele que lança as bases de um sistema normativo e de uma comunidade positiva, cujo fundamento não é já um conjunto fixo de dogmas ou de mandamentos (de "tu deves"), senão um dinamismo efervescente que há que cavalgar e guiar de forma permanente (Kurt Hildebrandt, "Über Deutung und Einordnung von Nietzsche System", Kant-Studien, vol. 41, nr. 3/4, 1936, pp. 221-293). Esse cavalgar e essa orientação necessitam de uma nova educação, mais atenta às forças em potência, aptas a irromper na trama do mundo.

Mais explícito sobre as variações inumeráveis e contraditórias das interpretações de Nietzsche sob o Terceiro Reich é o livro do filósofo italiano Giorgio Penzo, para quem a época nacional-socialista procede mais geralmente a uma desmistificação de Nietzsche. Não se solicita já sua obra tanto para transtornar as convenções, para sacudir as bases de uma moral social paralisada, senão para reinseri-la na história do direito ou, mais parcialmente, para fazer do super-homem nietzscheano um simples equivalente do homem fáustico ou, em Krieck, o horizonte da educação. Se assiste igualmente a desmistificações mais totais, ou se assinala a infecundidade fundamental do anarquismo nietzscheano, no qual se descobre uma "patologia da cultura que conduz à despolitização". Essa crítica de "despolitização" encontra sua apoteose em Steding. Outros fazem do super-homem a expressão de uma simples nostalgia do divino. A época conhece, certamente, suas leituras fanáticas, diz Penzo, onde a encarnação do super-homem é muito simplesmente Hitler (Scheuffler, Öhler, Spethmann, Müller-Rathenow). Única notável exceção nesse magma, bastante confuso, é o filósofo Alfred Baeumler.

Alfred Baeumler

Para Baeumler, no demais muito modelado pelas teses de Bachofen, Nietzsche é um "pensador existencial", isso é um filósofo que nos convida a nos afundarmos na concretude social, política e histórica. Baeumler não retém portanto a crítica de "despolitizador" que alguns, entre eles Steding, haviam dirigido a Nietzsche. Define ele a "existencialidade" como um "realismo heróico" ou um "realismo heraclítico"; o homem e o mundo nessa perspectiva, o homem no mundo e o mundo no homem, estão em perpétuo devir, submetidos a um movimento contínuo, que não conhece nem repouso nem quietude. O super-homem é desse modo uma metáfora para designar tudo que é heróico, e.d., tudo o que luta na trama no devir da existência terrestre.

Se comprova que Baeumler dá prioridade ao "Nietzsche agonal" antes que ao "Nietzsche dionisíaco" que eriçava Steding, porque ele era o principal responsável das formas e das estruturas políticas. Baeumler estima que Nietzsche inaugura a era da Grande Razão dos Corpos, onde a Gebildetbeit, que não se dirige senão ao puro intelecto descuidando o corpo, é inautêntica, enquanto que a Bildung, repousando sobre a intuição, a inteligência intuitiva e uma valorização do corpo, é a chave de toda verdadeira autenticidade. Notemos de passagem que Heidegger, inimigo de Baeumler, também fala de "autenticidade" nessa época. A lógica do corpo, que é uma lógica estética, salva o pensamento, pensa Baeumler, porque toda a cultura ocidental se encerrou em um sistema conceitual frio que já não leva a nada, sistema cuja trajetória foi balizada pelo cristianismo, o humanismo (baseado sobre uma falsa interpretação, adocicada e falsificada, da civilização grecorromana), o racionalismo cientificista. A noção de Corpo (Leih), mais o recurso ao que Baeumler chama a "helenidade verdadeira", e.d. uma helenidade pré-socrática, assim como a uma germanidade verdadeira, e.d. uma germanidade pré-cristã, levam a um retorno ao autêntico, como o provam, na época, as inovações da filologia clássica depois de Bachofen (Walter Otto, etc.). Essa equação entre helenidade pré-socrática, germanidade pré-cristã e autenticidade, constitui o saltus periculosus de Baeumler: negar toda autenticidade ao que saía do campo dessa helenidade e dessa germanidade valeu a Baeumler ser ostracizado durante longo tempo, antes de ser timidamente reabilitado.

Em um segundo tempo, Baeumler politiza essa definição da autenticidade, afirmando que o nacional-socialismo representa "uma concepção do Estado greco-germânica". Baeumler não se entrega demasiado a críticas frustradas, nem a exigências exageradas. Por que afirma que o Estado nacional-socialista é greco-germânico no sentido em que Nietzsche definiu a corporeidade grega e aceitou a valorização grega do corpo? Para poder sustentar isso, Baeumler procedeu a uma interpretação da história cultural da "burguesia alemã", cujos modelos estão todos em quebra sob a República de Weimar. A Aufklärung, primeira grande ideologia burguesa alemã, é uma ideologia negativa porque é individualista, abstrata, e não permite forjar políticas coerentes. O romantismo, segunda grande ideologia da burguesia alemã, é uma tradição positiva. O pietismo, terceira grande ideologia burguesa na Alemanha, é rechaçado pelos mesmos motivos que a Aufklärung. O romantismo é positivo porque permite uma abertura ao Volk, ao mito e ao passado, portanto ultrapassar o individualismo, o positivismo mesquinho e a fascinação infecunda pelo progresso. Não obstante, em geral, a burguesia não tirou as lições práticas que teria sido preciso tirar de partida do romantismo. Baeumler critica a burguesia alemã o ter sido "preguiçosa" e ter escolhido um expediente: imitou e importou modelos estrangeiros (inglês ou francês) que calcou sobre a realidade alemã.

Entre as miscelâneas ideológicas burguesas, a mais importante foi o "classicismo alemão", espécie de misto artificial de Aufklärung e de romantismo, incapaz, segundo Baeumler, de gerar instituições, um direito e uma constituição autenticamente alemães. Ao rechaçar a Aufklärung e o pietismo, religando-se com o filão romântico, explica e espera Baeumler, o nacional-socialismo poderá "trabalhar para elaborar instituições e um direito alemães". Porém o novo regime jamais terá tempo de terminar essa tarefa.

Na interpretação baeumleriana de Nietzsche, a morte de Deus é sinônimo da morte do Deus medieval. Deus em si não pode morrer, porque não é outra coisa que uma personificação do Destino (Schicksal). Este suscita, por meio de fortes personalidades, formas políticas mais ou menos efêmeras. Essas personalidades não teorizam, atuam, o destino fala por elas. A Ação destrói o que existe e se embotou. A Decisão é a existência mesma, porque decidir é ser, é se transformar em uma porta que o Destino força para se precipitar na realidade. Ernst Jünger teria falado da "irrupção do elemental". Para Baeumler, o "sujeito" tem pouco de valor em si, não a adquire senão por sua Ação e por suas Decisões históricas. Essa negação do "valor em si" do sujeito funda o anti-humanismo de Baeumler, que se reencontra finalmente, sob outra forma em uma linguagem marxistizada, em Althusser, p. ex.; em quem a "função prática-social" da ideologia toma a dianteira sobre o conhecimento puro (como, na concepção de Baeumler, ao mergulhar na vida real se concedia maior importância que a cultura livresca da ideologia das Luzes ou do classicismo alemão). Para Althusser, cujo pensamento chegou a sua maturidade em um campo de prisioneiros na Alemanha durante a Segunda Guerra Mundial, a ideologia (a Weltanschauung) era uma nova instância movente, levada por pensadores que agarraram a concretude, a que permitia pôr em manifesto as relações do homem com as condições de sua existência, ajudá-lo no combate contra as "autoridades fixas", que o obrigam a repetir sem cessar - "sisificamente", estaríamos tentados a dizer - os mesmos gestos apesar das mutações que se operam no real. Para Althusser, a ideologia não pode jamais, por conseguinte, se mudar em ciência rígida e fechada, não pode chegar a ser puro discurso de representação; e enquanto conceitualização permanente e dinâmica dos fatos concretos, discute sempre o primado da autoridade política ou político-econômica instalada e estabelecida; tal como o "anarquismo" esquerdista e nietzscheano de Landauer recusava as rigidizações convencionais, porque elas eram outras tantas barreiras para a irrupção das potencialidades em gérmen nas comunidades concretas. Enfim, não nos parece ilegítimo comparar as noções de "autenticidade" em Baeumler (e Heidegger) e de "concretude" em Althusser, e proceder a uma "fertilização cruzada" entre elas.

O anti-humanismo de Baeumler repousa, por sua parte, em três pilares, em três obras: as de Winckelmann, de Hölderlin e de Nietzsche. Winckelmann rasgou a imagem feita que as "humanidades" haviam dado da antiguidade a gerações e gerações de europeus. Winckelmann revalorizou Homero e Ésquilo antes que a Virgílio e Sênica. Hölderlin assinalou a relação entre a helenidade fundamental e a germanidade. Porém o anti-humanismo de Baeumler é uma "revolução tranquila", mais bem "metapolítica"; avança silenciosamente, a passos de pomba, a medida que rodam e se afundam dogmas, certezas e representações paralisadas, principalmente as do humanismo, inimigo comum de Baeumler e Althusser.

Texto original retirado do blog LEGIO VICTRIX

Nietzsche e o Teatro Grego Antigo

Este texto é fragmento do livro "A Visão Dionisíaca do Mundo e Outros Textos de Juventude"
Tradução: Maria Cristina dos Santos de Souza e Marcos Sinésio Pereira Fernandes.

Introdução sobre o Teatro Grego Antigo no seu Contexto de Surgimento e Desenvolvimento
Por Marcos Sinésio Pereira Fernandes

O teatro grego surgiu no contexto do culto religioso, estando ligado particularmente ao deus Dioniso, e nunca esteve desligado da religião. A palavra teatro vem do grego théatron (θεατρον), em que théa (θεα) quer dizer ‘ação de olhar, de contemplar; aspecto; objeto de contemplação, espetáculo etc,’ e em que o sufixo –tron(τρον) significa ‘instrumento de’, donde théatron querer dizer ‘máquina de espetáculos’. Théa e théatron derivam do verbo theáomai (θεαοµαι ou θεωµαι) que significa ‘ver, contemplar, considerar, examinar, ser espectador; contemplar pela inteligência etc.’ Derivada da mesma origem é a palavra theoría (θεωρια), que quer dizer ‘ação de observar; ação de ver um espetáculo, de assistir uma festa; (e posteriormente) contemplação do espírito, meditação, estudo’, da qual deriva a nossa palavra teoria.

O teatro teve em sua origem duas modalidades artísticas principais: a tragédia e a comédia.

A palavra tragédia (τραγωδια) deriva de trágos (τραγος), que significa ‘bode; puberdade, os primeiros desejos do sentido, lubricidade (pois o bode simbolizava para os antigos, pelas suas características, o desejo sexual, a lubricidade)’, e de ode (ωδη), que significa ‘canto com acompanhamento de instrumentos; ação de cantar’. A palavra tragodía (τραγωδια) mesma significava em grego ‘canto do bode; canto religioso com o qual se acompanhava o sacrifício de um bode nas festas de Dioniso; tragédia, drama heroico; evento trágico etc’. O tragodós (τραγωδος) era primordialmente aquele que dançava e cantava durante a imolação de um bode nas festas de Dioniso, sendo que este termo significou também, em seguida, ‘aquele que dança e canta em um coro trágico; ator trágico; membro do coro trágico; poeta trágico etc’. Alguns estudiosos, em nossos dias, interpretaram que o canto do bode era o canto dos companheiros de Dioniso em seus cortejos orgiáticos, dos sátiros, os filhos de Sileno - que teria, segundo uma tradição, sido um educador daquele deus (Sileno era famoso pela sua feiúra e sua sabedoria, e suas formas eram em parte eqüinas). Porém, só muito tardiamente – a saber, na época helenística e romana da cultura grega - os sátiros foram representados como seres em que se misturavam formas humanas e formas caprinas, tendo os membros inferiores até mais ou menos a cintura em forma caprina e um chifre e feições que lembravam as feições caprinas. No tempo áureo das tragédias e mesmo pouco depois – a saber, no século V e IV a. C - , os sátiros apareciam como seres em que se misturavam as formas humanas com a eqüina, tendo então os membros inferiores semelhantes às patas traseiras de um cavalo, além de um rabo e orelhas de cavalo. Esta hipótese permaneceu, porém, apoiada em passagens de textos do século V (particularmente no fragmento 207 do Prometeu Pirceu de Ésquilo) em que sátiros são chamados de bode,não pela sua forma, mas hipoteticamente pela sua lascívia – pois, como já dissemos, o bode é caracterizado pela lubricidade. Uma outra hipótese foi a de que o canto do bode era o canto lamentoso da vítima sacrificada a Dioniso – que como vimos acima era um bode. Toda a tragédia se assemelha a um ritual de sacrifício. No centro da orquestra, no teatro grego, havia um altar a Dioniso (o thyméle - θυµελη), sugerindo que o destino trágico do herói a representação trágica eram como uma imolação a Dioniso. Na Grécia,sobretudo nas épocas arcaicas, eram praticados rituais de sacrifício dos chamados bodes expiatórios (em grego pharmakós - ϕαρµακος), em que um indivíduo, carregado de todas as impurezas da comunidade, era sacrificado. Em Atenas havia um ritual nas festas chamadas Targélias, dedicadas a Apolo e Ártemis, que remetia a este sacrifício. Um homem e uma mulher eram surrados enquanto eram conduzidos através de toda a cidade. Depois eram sacrificados fora das fronteiras da cidade, queimados, e suas cinzas jogadas no mar. Na época clássica eram apenas jogados no mar e depois expulsos para fora das fronteiras da cidade. Eles eram chamados de pharmakoí, bodes expiatórios.

O ritual de sacrifício era uma tradição que existia em muitas outras civilizações. Nas Sáceas babilônicas, por exemplo, que são mencionadas por Nietzsche em O nascimento da tragédia, um prisioneiro era sacrificado depois de ser nomeado rei da Babilônia por cinco dias, tempo em que tinha direito a desfrutar de todo o harém do próprio rei e de dar livre curso a todos os seus apetites até o momento de seu sacrifício.

Durante este tempo as orgias eram celebradas em toda a cidade. Os sacerdotes rezavam nos templos para que o caos não tomasse definitivamente conta de toda a cidade, até o prisioneiro-rei ser sacrificado. Depois disso, o antigo rei, representando Marduk, o rei dos deuses babilônicos, libertando-se do mundo dos mortos em que estivera detido durante o tempo das orgias, matava Tiamat, o monstro que ameaçava o mundo com sua força caótica, e que tinha caráter feminino. Do corpo de Tiamat dividido em dois pela sua espada ele fazia ressurgir o Céu e a Terra, e assim reinaugurava a ordem no universo. Pouco depois, a ordem em toda a cidade era restaurada, e o rei assumia novamente o seu reinado.

Aristóteles afirma na Poética: “A tragédia (...) opera a catarse (καθαρσις) dos sentimentos de piedade e de temor”. Na Política diz ainda o filósofo: “Além disso a flauta não age sobre o costume, ela tem antes o caráter orgiático, de maneira que ela não deve ser empregada senão nas ocasiões em que o espetáculo tende antes à catarse(καθαρσις) das paixões do que à nossa instrução.” E mais adiante, na mesma obra, podemos ler:

“Nós aceitamos a divisão das melodias, proposta por certos autores versados em filosofia, em melodia moral, melodia ativa e melodias que provocam o entusiasmo, e, segundo eles, os modos musicais são naturalmente apropriados acada uma destas melodias, um modo respondendo a um tipo de melodia, um outro a um outro; mas nós dizemos, de nosso lado, que a música deve ser praticada não só em vista de uma vantagem, mas de várias (pois ela tem em vista a educação e a catarse (καθαρσις) – mas o que entendemos por catarse (καθαρσις) ? Por agora nós tomamos este termo em seu sentido geral, mas nós tornaremos a falar dele mais claramente em nossa Poética(...)”

A palavra grega katharsis (καθαρσις), de onde se origina catarse em português,significa ‘purificação, purgação; alívio da alma pela satisfação de uma necessidade moral; cerimônia de purificação às quais eram submetidos os candidatos a alguma iniciação’. Katharsios (καθαρσιος) significa ‘o que se pode purificar ou expiar; o que purifica’ e tó katharsion (το καθαρσιον) significa ‘sacrifício expiatório; vítima oferecida para um sacrifício expiatório’. Com o que já dissemos acima podemos entender que a hipótese da interpretação de tragédia como um sacrifício encontra o seu eco aqui.

Nietzsche, porém, no contexto de pensamento dos textos que traduzimos neste livro,interpretou a catarse, a purificação, como um gozo estético que só a música sublime poderia proporcionar, ou seja, a música que se volta para o fundo de dor da Vontade, para o Uno-originário de pura dor, e cria a sua imagem mais acabada. O gozo estético pode ser interpretado como uma sublimação do sacrifício, em que o homem se coloca omais adequadamente diante do fundo de dor da Vontade que constitui todo o mundo, realizando o supremo êxtase desta, que é justamente o sentido de catarse para Nietzsche. Essa possibilidade de transformar a dor em êxtase, pela via da estética, seria justamente o sentido aliciador para a vida do pensamento de Nietzsche desde o seu ponto de partida, que assim já diferencia-se essencialmente do pensamento de Schopenhauer. Mas não temos espaço para explicar aqui satisfatoriamente esta conjuntura de pensamento. Recomendamos a leitura do nosso “Posfácio” para quem quer dar mais alguns passos neste sentido.

A comédia, em grego komodía (κωµωδια), vem de kômos (κωµος) que significa ‘festa dórica com cantos e danças em honra de Dioniso; festa com cantos e danças nas ruas, em honra do vencedor ou do aniversário da vitória em um dos quatro grande jogos helênicos; grupo de pessoas que percorriam as ruas depois de um festim, com música, cantos e danças; festim, banquete’. Komos (Κωµος) era uma divindade da alegria e doprazer. A origem da comédia é muito discutida. Aristóteles disse, em sua Poética, que ela teria derivado dos cantos fálicos. Nas dionisíacas rurais, em Atenas, por exemplo, que eram comemoradas em cada demos no mês de dezembro, como festas de agradecimento pela colheita, sobretudo, do vinho, e em que tinha lugar alegres entretenimentos, havia uma longa procissão cantada, que era justamente chamada dekomos, a qual era conduzida por canéforas e por jovens que levavam vinho, folhas de parreira, figos e o bode que devia ser sacrificado; no fim do cortejo era portado um falo. Depois do sacrifício se representava a origem de Dioniso em farsas improvisadas. Alguns estudiosos, porém, dizem que a comédia provém do cortejo jocoso, que é significado por kômos, em combinação com uma farsa literária. Não nos ocuparemos em aprofundar aqui a discussão sobre a origem obscura da comédia porque ela não interessa tanto quanto a tragédia para a compreensão dos textos de Nietzsche que queremos esclarecer.

A tragédia teria derivado, segundo Aristóteles, do ditirambo. Nietzsche concorda com Aristóteles neste ponto. Por isso, deixaremos indicado aqui,resumidamente, o que era o ditirambo. O ditirambo era cantado, em honra de Dioniso,nos primeiros dias da primavera por um coro cíclico, ou seja, por cantores-dançarinos que evoluíam em círculo em torno de um altar - como faria também o coro trágico, mais tardio. Ele era acompanhado pela flauta dupla, instrumento lendário do sátiro Marsyas.Cinqüenta pessoas, vestidas de sátiro como o cortejo do deus, compunham o coro, do qual se destacava um corifeu, que representava Dioniso, e que cantava em contraposição ao coro. O ditirambo teria se originado em Sicione, como um canto cultual a Dioniso, de onde passa a Corinto, na época do tirano Periandro (tido, em algumas listas tradicionais, como um dos sete sábios), onde teria sido reorganizado pelo citaredo Arion que seria também o autor do próprio nome ‘ditirambo’.

Arion teria feito cantar ditirambos em Corinto por alguns coreutas disfarçados de sátiros, com o rosto sujo de borra de vinho e a cabeça coberta de folhagens. É de Corinto que teria passado a Atenas. Em Atenas o primeiro concurso de ditirambo teria sido organizado em torno do ano 508 e 505 a. C. (portanto na época de Clístenes, tido como fundador da democracia ateniense). O primeiro grande compositor de ditirambos em Atenas teria sido Lasos de Hermione, e entre seus sucessores estão Píndaro, que fora também seu aluno, Simonides(que teria vencido o concurso em 489 a. C e obtido além disso 56 triunfos) e Bacchylides. Além de do ditirambo, Aristóteles também deriva a tragédia do drama satírico (ou do satírico simplesmente, como está no texto aristotélico: satyrikoû - σατυρ ικου), que nos primeiros tempos do concurso de tragédias devia ser apresentado ao final de uma triologia trágica (como veremos adiante). Os estudiosos ainda especulam se Aristóteles nesta passagem não queria chamar de drama satírico o ditirambo.

Alguns autores consideraram que Arion teria sido também o primeiro a compor uma tragédia. De acordo com Heródoto, porém, a tragédia teria a sua origem em Sicione, instituída pelo tirano Clístenes. Segundo o pai da história, ela teria derivado de um culto ao herói Ádrastos, que envolvia coros que cantavam as desventuras do dito herói, denominados por Herôdotos de coros trágicos. Adrastos representava a aristocracia em Sicione, e por isso o tirano Clístenes teria querido banir o seu culto, oque só conseguiu transformando-o em um culto a Dioniso, ao invés de a Ádrastos. Nistovemos a ligação original do apolinismo com o dionisismo, aludida por Nietzsche, na ligação da arte apolínea, própria da aristocracia mais original da polis, com a arte dionisíaca que trazia à representação as forças do devir que incidiam na polis. O dionisismo, de acordo mesmo com o pensamento de Nietzsche, tem relação com o advento da força da Terra, do apego à riqueza, à vida material, aos apetites, ao desejo,forçando a decadência da elevação apolínea na polis sob a hegemonia da aristocracia guerreira. 

Com as vicissitudes do devir na polis grega em geral, foi se acumulando uma camada de população não escrava, advinda de cidadãos malogrados e que perderam suas terras, e de estrangeiros que por vários motivos emigraram de suas pátrias e vieram viver em outra polis. Esta população, que tinha perdido o vínculo com a terra, característico da aristocracia original – aristocracia que prezava a sua nobreza de sangue e que como nobreza guerreira tinha fundado a elevação apolínea constituidora primordial da polis –, passou a veicular tensões na polis justamente em torno do que chamamos hoje de bens materiais, que eram o problema candente desta parte da população. Esta população, quando não sucumbiu na pobreza e marginalização, se constituiu na classe dos artesãos e dos comerciantes – esta última assumindo grande importância em Atenas. 

Ela foi agente de variadas conturbações no estado apolíneo e deu ensejo à instalação de diversas tiranias, que derrubaram a hegemonia da aristocracia original e apoiaram-se na camada mais pobre da população ou na classe mais abastada, liderada muitas vezes pelos comerciantes. Em todos os casos passou ahaver uma valorização das forças da Terra, do que nós chamamos hoje de valores materiais: a riqueza, o desejo, etc. . Estes valores entravam em tensão com o parâmetro da virtude guerreira original, a coragem, que implicava um comedido desapego de toda a vida sobre a Terra, de tudo o que nós chamamos hoje de bem material - como mostraram os espartanos - e uma valorização de bens que pairam acima de todo devir sobre a Terra: a glória e a nomeada, e a beleza que as sancionava – como vemos em toda a arte épica. Por isso nós vemos o culto a Dioniso, um deus que não tinha as mesmas características dos deuses olímpicos - que seriam os deuses representativos da aristocracia guerreira -, mas que tinha como propriedade uma evidente ligação com a Terra, e com as forças de dispersão, de multiplicidade e de dilaceração desta, ser instituído justamente durante as tiranias ou durante os governos democráticos.

Clístenes, que pela primeira vez instituiu os coros trágicos, transformando-os de coro sem homenagem a Ádrastos, um representante da antiga arsitocracia, em um culto a Dioniso, se insere neste contexto. Da mesma maneira fez Periandro, tirano de Corinto,na corte do qual estava justamente Arion (Sicione e Corinto eram cidades muito próximas e estavam também próximas de Atenas). Da mesma maneira, o primeiro concurso de tragédias em Atenas teria sido instituído pelo tirano Pisístrato, no ano de 534 a. C. . Tespis teria sido o primeiro a representar uma tragédia no concurso – alguns autores dizem que antes dos concursos públicos Téspis já representava tragédias nomeio rural da Ática. Sobre todo este contexto do aparecimento da tragédia na civilização grega e a luz que o pensamento de Nietzsche lança sobre ele, ver o nosso Posfácio.

O culto a Dioniso, embora seja muito antigo, conforme se descobriu – em uma época posterior a em que Nietzsche escreveu suas obras - com a decifração das tábuas de escrita linear B, deve ter assumido um novo alento e características novas conferidas pelo contexto da polis que acima indicamos. Em Atenas este culto foi organizado oficialmente, a partir da época do tirano Pisístrato, principalmente em quatro festas públicas, as Dionisíacas Rurais ou Pequenas Dionisíacas, celebradas no mês grego que corresponde aproximadamente ao nosso dezembro, portanto no final do outono, as Lenéias, celebradas num período que corresponde ao situado em nosso calendário entre janeiro e fevereiro, portanto no inverno, as Antestérias, celebradas em fevereiro-março,no começo da primavera e as Grandes Dionisíacas, celebradas entre março e abril, em plena primavera. As tragédias foram instituídas em Atenas, onde alcançaram o seu maior brilho, nas Grandes Dionisíacas ou Dionisíacas Urbanas. As Grandes Dionisíacas celebravam não o Dioniso panjônico, que era celebrado nas festas Lenéias e Antestérias,mas o Dioniso da cidade de Eleuteras, que ficava na fronteira da Ática com a Beócia. Nas festas Lenéias representava-se as comédias e nas Grandes Dionisíacas, sob a égide do Dioniso Eleutério, se representava as tragédias (mas já em 486 a. C as comédias também eram representadas nas grandes dionisíacas e entre 436 e 426 as tragédias passaram a ser representadas nas Lenéias). Nas Grandes Dionisíacas a população de toda a Ática e também os aliados do povo ateniense, que se faziam representar oficialmente,se dirigiam a Atenas. A festa compreendia duas partes, em que a música desempenhava um papel muito importante: a primeira era plena de representações corais, e a outra tinha como centro os dramas líricos ou tragédias. No primeiro dia da festa havia uma espécie de procissão ao mesmo tempo triunfal e carnavalesca, em que a imagem de Dioniso era levada pelo bairro mais belo de Atenas. O cortejo suscitava curiosidade pela variedade dos costumes, pelas atitudes cômicas, pelas poses grotescas dos personagens mascarados representando o séquito do deus, os sátiros, pelas evoluções livres dos dançarinos e pelos cantos executados. Nos dois dias seguintes, havia música com coros de homens e de crianças (quando teriam lugar os concursos de ditirambo). No terceiro dia havia um sacrifício tradicional. No dia seguinte havia uma ação litúrgica preliminar, reservada ao serviço do deus e depois um cortejo (komos - κωµος) em que tomavam parte os artistas que iriam atuar na cena. À noite, à luz de tochas, os efebos transportavam para dentro do teatro a estátua do deus, e depois se anunciava as peças que deveriam ser representadas. No dia seguinte, com os estrangeiros mais distintos, os sacerdotes e os magistrados à frente, o povo ateniense tomava lugar no imenso teatro apoiado no flanco da Acrópole, para ouvir, durante quatro dias, as tragédias. Outros estudiosos descrevem as Grandes Dionisíacas como durando seis dias, sendo que no primeiro se anunciava a lista dos concursos dramáticos e se apresentava os candidatos,no segundo dia uma procissão solene levava a estátua do deus ao teatro, no dia seguinte tinha lugar o concurso de ditirambos, e os três últimos dias eram reservados à representação de tragédias e comédias.

As tragédias, nos primórdios do concurso, deviam ser apresentadas em uma triologia, ou seja, três peças que se completavam, mais um drama satírico, de caráter mais ou menos jocoso, em que os sátiros e Dioniso freqüentemente entravam em cena. Dos dramas satíricos nos restam hoje O ciclope de Eurípides em grande parte de Ichneutai (Os cães de fila) de Sófocles. Assim, após a gravidade da tragédia, os atenienses colocavam o riso, que tinha lugar nos dramas satíricos. A única triologia completa que chegou aos nossos dias foi a Oréstia de Ésquilo. O que hoje chamamos de Triologia Tebana, a saber as peças de Sófocles intituladas Édipo rei, Édipo em Colona e Antígona, foram peças teatrais feitas para serem representadas separadamente, como passou a ser costume no tempo de Sófocles – já que as triologias deixaram, com a evolução da tragédia, de terem de ser compostas por peças que se completavam e passaram a poderem ser constituídas por peças que não tinham nenhuma ligação entre si. As peças de Ésquilo, por outro lado, em sua maioria, são remanescentes de triologias perdidas.

Os teatros em Atenas, nos primórdios, eram reconstruídos em cada concurso de tragédias, com estruturas de madeira. Somente entre os anos 500 e 472 a. C teria sido construído um permanente, e só depois de diversos desabamentos ele teria sido localizado na encosta da Acrópole, próximo ao templo de Dioniso Eleutério - mas somente em 340 a. C ele teria sido acabado. Este teatro, porém, na forma como chegouaos nossos dias, é o resultado de diversas reformas nas épocas helenística e romana.Para descrevermos o edifício de um teatro grego na forma que mais se aproxima dos tempos áureos da tragédia, tomaremos como modelo o Teatro de Policleto em Epidauro,que segundo os estudiosos é o que teria conservado em melhor estado as formas mais antigas do teatro.O Teatro de Epidauro (que mesmo na antigüidade passava por ser o mais belo do mundo) pode ser dividido em três partes: as arquibancadas, a orquestra e a cena, como podemos ver na figura.

A VISÃO DIONISÍACA DO MUNDO E OUTROS TEXTOS DA JUVENTUDE 

Coleção: TOPICOS

Autor: NIETZSCHE, FRIEDRICH

Idioma: PORTUGUES

Editora: MARTINS EDITORA

Assunto: FILOSOFIA

LIVRARIA CULTURA

PREÇO: 28,90

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Especificações desta edição

Formato: Livro

ISBN: 853362204x

ISBN-13: 9788533622043

Idioma: português

Encadernação: Brochura

Edição: 1ª

Ano de Lançamento: 2006

Número de páginas: 108

Sinopse:

Nos três textos traduzidos neste livro, o leitor pode acompanhar progressivamente o nascimento do pensamento filosófico de Nietzsche, que iria ser exposto e acabado em 'O nascimento da tragédia'. Em 'Sócrates e a tragédia', Nietzsche começa a se afirmar. Mas é em 'A visão dionisíaca do mundo' que aflora o pensamento característico de Nietzsche, quando são expostas as concepções do dionisismo, do apolinismo e de uma visão artística do mundo que deveria substituir as tentativas, fadadas ao fracasso, da erudição de tocar o cerne originário de onde emanou a força de vida da humanidade grega antiga.

A Gaia Ciência - Friedrich Nietzsche

A Gaia Ciência (em alemão: Die fröhliche Wissenschaft) é o último trabalho da fase positiva de Nietzsche, aparentando-se a "Aurora" e a "Humano, Demasiado Humano" pelo estilo leve, ameno e florido em que é composto. Essa é uma das obras mais lidas do autor.

"Vivo em minha própria casaJamais imitei algo de alguémE sempre ri de todos os mestresQue nunca se riram de si também"

A obra

Fora publicado a 1882, sendo-lhe acrescida pelo próprio autor, cinco anos depois, um novo capítulo, escrito à mesma época de "Para Além do Bem e do Mal", com ele compartilhando o estilo austero e crítico.

A expressão "Gaia Ciência" é uma alusão ao nascimento da poesia européia moderna que ocorreu na Provença durante o século XII. Deriva do Provençal, a língua usada pelos trovadores da literatura medieval, em que "gai saber" ou "gaya scienza" corresponde à habilidade técnica e ao espírito livre requeridos para a escrita da poesia. Em "Para Além do Bem e do Mal" (Secção 20), Nietzsche observa que "o amor como paixão - que é a nossa especialidade europeia - foi inventada pelos poetas-cavaleiros provençais, esses seres humanos magníficos e inventivos do 'gai saber' a quem a Europa deve tantas coisas e a quem quase inteiramente se deve ela própria."

Os cinco capítulos que compõem o livro são, por sua vez, subdivididos em 383 aforismos, nos quais Nietzsche expõe seus conceitos acerca de: arte, moral, história, política, conhecimento, religião, mulheres, guerras, ilusão e verdade. É nesse livro que aparecem, pela primeira vez, suas teorias sobre o eterno retorno (formulado pelos estóicos gregos e considerado por Nietzsche como o símbolo supremo de toda afirmação da vida) e a morte de Deus (conceito com o qual Nietzsche lida com a nova fase do intelectualismo europeu do século XIX, sendo retratada no livro pelo diálogo de um louco com esclarecidos ateus - os quais representam toda a classe intelectual européia: cientistas, filósofos, eruditos e mesmo artistas - sobre o grandioso ato por eles cometido: o assassínio do Deus cristão e o subseqüente niilismo que aflorava na mente desses intelectuais, resultado de uma perda de referências gerais à vida, as quais eram representadas diretamente pelo cristianismo e sua moral).

Também é nesse livro que Nietzsche se refere, pela primeira vez, a Zaratustra, antigo profeta persa, criador da doutrina chamada zoroastrismo, tornado por Nietzsche arauto de sua filosofia, em seu livro "Assim Falou Zaratustra". Convém lembrar que também é nessa obra que o filósofo alemão realça suas diferenças ideológicas e artísticas em relação a Richard Wagner, o qual terminara sua vida ainda como seguidor de Arthur Schopenhauer.

Excertos de A Gaia Ciência

"Desde que me cansei de procurar,aprendi a encontrar;Desde que o vento me opõe resistência,velejo com todos os ventos."

"A educação consiste no condicionamento de um indivíduo, através da promessa de várias compensações e vantagens, de modo a que ele adote um modo de pensar e se comportar que, logo que se tornem um hábito, instinto ou paixão, os dominarão «para o bem geral» mas, em última instância, para sua própria desvantagem. Somos vítimas das nossas virtudes, que nos transformam numa mera função do todo social." (21)

"Muitas vezes consideramos uma ideia mais verdadeira apenas porque há qualquer coisa de muito belo e divino no ritmo e na forma métrica do seu enunciado. Não é divertido notar que os filósofos mais sérios, por mais rigorosos que sejam na sua busca da certeza, citam frequentemente as palavras dos poetas para dar às suas ideias mais força e credibilidade ? E, no entanto, é mais perigoso para uma verdade se um poeta concorda com ela do que se ele a contradiz! Porque, como dizia Homero, 'muitas mentiras contam os poetas'." (84)

"O que é a originalidade ? É ver qualquer coisa que ainda não tem nome e que, por isso, não pode ainda ser mencionada, embora esteja mesmo à frente dos olhos de toda a gente. A maioria das pessoas não consegue ver aquilo que não tem um nome. As pessoas originais são as que já deram (ou têm capacidade para dar) nomes às coisas." (261)

"Um pensador é alguém que sabe como tornar as coisas mais simples do que aquilo que elas são na realidade." (189)

"Os pensamentos são as sombras dos nossos sentimentos - sempre mais escuros, mais vazios e mais simples." (179)

"O egoísmo é a lei da perspectiva aplicada aos sentimentos: o que está mais próximo parece-nos maior e mais pesado e, à medida que nos afastamos, o seu tamanho e peso diminuem." (162)

"Tabela da multiplicação. - Um está sempre errado, mas com dois, começa a surgir a verdade. Um não consegue provar o seu caso, mas dois são irrefutáveis." (260)
"Onde começa o bem e acaba o mal ? O reino da bondade começa onde a nossa imperfeita percepção deixa de notar o «impulso do mal» porque se tornou demasiado subtil; a partir desse ponto, o sentimento de que entramos no reino da bondade excita os nossos impulsos que se sentem ameaçados e limitados pelos «impulsos do mal»: os sentimentos de segurança, de conforto, de benevolência. Quanto mais imperfeita for a nossa percepção, maior será a extensão do bem. É por isso que as crianças e pessoas comuns gozam de uma eterna boa disposição e também por essa razão que os grandes pensadores sofrem sempre de uma melancolia semelhante à de uma má consciência." (53)

"Em que é que eu acredito ? Acredito que os pesos de todas as coisas têm que ser novamente determinados." (269)

"O que é ser livre ? É não termos vergonha de sermos quem somos." (275)

"Causa e efeito. Dizemos que a ciência «explica», mas, na realidade, apenas "descreve". Descrevemos hoje melhor, mas explicamos tão pouco quanto todos os nossos predecessores. Descobrimos uma sucessão múltipla onde o homem ingênuo e o investigador das civilizações mais antigas se apercebia apenas de duas coisas: 'causa' e 'efeito', como se costumava dizer. E deduzimos: isto e isto tem de se dar primeiro para que depois se siga aquilo - mas, com isso, não compreendemos absolutamente nada. Em qualquer processo químico, por exemplo, as transformações continuam, tal como antes, a aparecer como um «milagre». E como haveríamos nós de conseguir explicá-las? Operamos unicamente com coisas que não existem, com linhas, com superfícies, corpos, átomos, tempos divisíveis, espaços divisíveis! Como seria possível sequer uma explicação, se traduzimos tudo primeiro numa imagem, na nossa própria imagem! Na verdade, temos à nossa frente um continuum, de que isolamos algumas partes, da mesma maneira que, num movimento, nos apercebemos apenas de pontos isolados e, portanto, não vemos, na realidade, esse movimento, mas deduzimos que existe. Um intelecto que visse a causa e o efeito como um continuum, e não, à nossa maneira, como parcelamento e fragmentação arbitrários, que visse o curso do acontecer, repudiaria o conceito de causa e efeito e negaria toda a condicionalidade." (112)

"A origem do nosso conceito de conhecimento. Que entende o povo verdadeiramente por conhecimento? Só isto: algo de estranho deve ser transformado em algo de familiar. E para nós, os filósofos, não é a nossa necessidade de conhecimento a mesma necessidade do que é conhecido, a vontade de, no meio de tudo o que é estranho, fora do usual e duvidoso descobrir algo que já não nos perturbe? Não será o instinto do medo que nos obriga a conhecer? Quando os que buscam o conhecimento reencontram algo nas coisas, sob as coisas ou por trás das coisas, que já é muito conhecido, como, por exemplo, a tabuada, ou a lógica, ou as nossas vontades e apetites, que felizes ficam logo! Porque «o que é familiar é conhecido», e nisso estão de acordo. Mesmo os mais cuidadosos entre eles acham que o que é familiar é pelo menos mais facilmente conhecido do que o que é estranho. Erro dos erros! O que é conhecido é habitual; e o habitual é o mais difícil de 'conhecer', isto é, de ver como problema, isto é, de ver como estranho, afastado, 'fora de nós'..." (355)

"O Veneno que mata as naturezas fracas é um fortificante para as fortes..e por isso não lhe chamam veneno.."

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ISBN: 8535901477

ISBN-13: 9788535901474

Idioma: português

Encadernação: Brochura

Dimensão aprox: 21 x 13  cm

Peso: 0,421 kg

Edição: 1ª

Ano de Lançamento: 2001

Número de páginas: 376

Livraria Cultura: Preço: R$ 49,00
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