O sexo no Mundo Moderno – Julius Evola

O papel que o sexo desempenha na civilização atual é sobejamente conhecido, e assim poder-se-ia, sem dúvida, falar atualmente duma espécie de obsessão do sexo. Em tempo algum a mulher e o sexo ocuparam tão insistentemente o primeiro plano. Dominam sob mil formas diversas a literatura, o teatro, o cinema, a publicidade, toda a vida prática contemporânea. A mulher é apresentada sob mil aspectos, para constantemente atrair o homem e o intoxicar sexualmente. O strip-tease, costume americano trazido para a cena e oferecendo o espetáculo duma jovem que lentamente se despe, despojando-se uma a uma das peças de vestuário mais íntimas até ao mínimo necessário para manter nos espectadores a tensão própria a esse “complexo de espera”, ou estado de suspense, que a nudez imediata, completa e impudica destruiria, tem o valor dum símbolo que resume tudo aquilo que nos últimos períodos da civilização ocidental se produziu em todos os domínios sob o signo do sexo. Utilizaram-se para este efeito os recursos da técnica. Os tipos femininos mais fascinantes e excitantes já não são, como outrora, conhecidos apenas nos espaços restritos dos países onde vivem ou onde se encontram. Atualmente esses tipos são cuidadosamente selecionados e exibidos de todas as maneiras possíveis pelo cinema, as revistas, a televisão, os desenhos animados, etc., e, sob a forma de atrizes, “estrelas” e misses, tornam-se o centro dum erotismo cujo raio de ação é internacional e intercontinental, ao mesmo tempo que é coletiva a sua zona de influência, não povoando as camadas sociais que noutros tempos viviam dentro dos limites duma sexualidade normal e anódina.

Importa pôr em relevo o caráter de celebridade desta pandemia moderna do sexo. Não se trata de impulsos mais violentos que se manifestam apenas no plano físico, dando origem, como em épocas passadas, a uma vida sexual exuberante, desinibida e até mesmo libertina. Hoje em dia o sexo impregnou, pelo contrário, a esfera psíquica, produzindo nela uma gravitação constante e insistente no sentido da mulher e do amor. Deste modo ter-se-á como pano de fundo, no plano mental, um erotismo que apresenta dois caracteres importantes: em primeiro lugar o caráter duma excitação difusa e crônica, quase que independente de toda a satisfação física concreta, visto perdurar como excitação psíquica; em segundo lugar, e em parte como consequência de tal, este erotismo poderá até coexistir com uma castidade aparente. Relativamente ao primeiro destes dois pontos, constitui um fato característico pensar-se atualmente muito mais no sexo do que em épocas passadas, quando a vida sexual era muito menos livre e os costumes, limitando ainda mais uma livre manifestação do amor físico, poderiam justamente levar a esperar essa intoxicação mental que é, afinal, típica dos nossos dias. Quanto ao segundo ponto, são muito significativas certas formas femininas de anestesia sexual e de castidade corrompida relacionadas com o que a psicanálise denomina variedades narcíseas da libido. Trata-se dessas jovens modernas para quem a exibição da nudez, a acentuação de tudo quanto as possa apresentar como motivo de atração para o homem, o culto do corpo, a maquiagem e tudo o mais, constituem o interesse principal, proporcionando-lhes um prazer transposto que é preferido ao prazer específico da experiência sexual normal e concreta, até provocar uma espécie de insensibilidade relativamente a esta experiência e, em certos casos mesmo, uma recusa neurótica (4). Estes tipos femininos deverão ser contados entre as fontes que em mais alto grau alimentam a atmosfera de luxúria cerebral crônica e difusa do nosso tempo.

Tolstoi disse um dia a Gorki: “Para um francês existe, acima de tudo, a mulher. É um povo extenuado e destrambelhado. Os médicos afirmam que todos os tísicos são sensuais”. Excluindo o caso dos franceses, permanece contudo verdadeiro o fato da propagação pandêmica do interesse pelo sexo e pela mulher marcar cada era crepuscular, e deste fenômeno constituir, nos tempos modernos, um dos muitos indícios de que esta época representa precisamente a fase mais aguda e final dum processo de regressão. Mais não poderá fazer-se do que relembrar as ideias formuladas pela antiguidade clássica, baseadas numa analogia com o organismo humano. No homem, a cabeça, o peito e as partes inferiores do corpo são, respectivamente, os centros da vida intelectual e espiritual, dos impulsos da alma que vão até à capacidade heroica e, finalmente, da vida do ventre do sexo.

Correspondem-lhe três principais formas de interesse, três tipos humanos e, poder- se-ia mesmo acrescentar, três tipos de civilização. É evidente que, nos tempos atuais, e por efeito duma regressão, se vive numa civilização em que o interesse predominante já não é de ordem intelectual ou espiritual, nem mesmo heroico ou qualquer outro relacionado com as manifestações superiores da afetividade, mas sim aquele, sub-pessoal, determinado pelo ventre e pelo sexo. Estamos, assim, sob a ameaça de se tornar verdadeira a frase infeliz dum grande poeta, para o qual seriam a fome e o amor que dariam forma à história. O ventre é, atualmente, a base de todas as lutas sociais e econômicas mais características e desastrosas. A sua contrapartida está, como acima mencionamos, na acentuada importância que tem nos nossos dias a mulher, o amor e o sexo.

A antiga tradição hindu das quatro idades do mundo oferece-nos, na sua formulação tântrica, um outro testemunho. Uma das características fundamentais da última destas idades, daquela que tomou o nome de idade obscura (kali-yuga), seria a de Kālī ter sido nela despertada — isto é, libertada — inteiramente, ficando a época marcada pelo seu signo. A doutrina tântrica formula, a este respeito, uma ética e indica uma via que em épocas anteriores deveria ter-se condenado, ou então mantido secreta: a de transformar o veneno em remédio. Tal não sucede, porém, na atualidade, pois ao considerarmos o problema da civilização não devemos criar ilusões baseadas em perspectivas deste gênero. O leitor verificará mais adiante a que plano se referem as possibilidades que acabamos de assinalar. De momento podemos apenas reconhecer a pandemia do sexo como um dos sinais de caráter regressivo dos tempos atuais: pandemia cuja contrapartida natural é essa ginecocracia, essa proeminência tácita de tudo o que é direta ou indiretamente condicionado pelo elemento feminino e cujas manifestações na nossa civilização indicamos igualmente em outras ocasiões (5). Neste contexto particular, aquilo que será posto em evidência relativamente à metafísica e à utilização do sexo, não poderá servir, contudo, senão para fixar alguns pontos de vista, conhecidos os quais teremos a revelação direta, verificada também neste domínio, da queda do nível interior do homem moderno.


(4)L. T. WOODWARD mencionou igualmente uma forma de sadismo psicológico através do qual as mulheres de hoje “exibem prodigamente o próprio corpo, afixando-lhe, contudo, um cartaz simbólico com os dizeres ‘proibido tocar’”. Poderão ser consideradas provocadoras deste tipo: a jovem que se apresenta de biquíni reduzidíssimo, a senhora de decote provocante, a jovem que caminha pela rua envergando calças justíssimas ou “mini-saia” que deixa ver metade da coxa, e que desejam ser admiradas mas não tocadas, sendo capazes, caso tal aconteça, da maior indignação.

(5)Cfr. J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Milão, págs. 422-423; Comentário a J. J. BACHOFEN, Le Madri e la virilità olímpica, Milão, 1949, págs. 14 e ss. Constitui também sinal da vinda da «idade obscura» o momento em que “os homens se sujeitaram às mulheres, e se tornaram escravos do prazer, opressores dos seus amigos, dos seus mestres e de todos aqueles que mereciam respeito”. (Mahânirvâna-tantra, IV, 52).

Parahyba Pagã

Masculinidade, Violência e Duelos - Henrique Carneiro

Partilhamos de uma herança ocidental que traz nos étimos da própria língua os traços arcaicos, mas presentes, de formas de pensamento de longa duração. O radical latino que identifica o masculino, vir, é o mesmo que formará a palavra virtude, definindo a própria noção de virtude como algo masculino e, portanto, guerreiro. A violência viril é um emblema da masculinidade que nasce com as primeiras civilizações e permanece como essência do próprio conceito de civilização, uma civitas apenas de homens, mesmo quando concebida na forma republicana ilustrada moderna[1], onde mesmo o direito de voto feminino foi mais que tardio.

Tal situação nem sempre ocorreu. Mesmo que a ideia de um matriarcado historicamente anterior ao advento das civilizações patriarcais não seja algo demonstrável de forma generalizada, inúmeros autores admitem que “os namoros, dos quais dizem que Zeus teria cultivado com Metis, Themis, Eurinome, Demeter, Leto, Hera, Semele, Alkmena, etc., não são apenas expressões de antigas relações sexuais patriarcais, mas também ressonância de uma vitória de grande amplitude, que, no espaço do Mediterrâneo, tribos patriarcais haviam conquistado sobre tribos organizadas por matriarcado”[2]. A literatura antropológica também é rica de relatos de sociedades indígenas mais igualitárias e com papéis sexuais de gênero muito diversificados[3].

Apesar de referências antigas às deusas mães e a existência de descendências predominantemente matrilineares em certas culturas, o domínio patriarcal sobre a narrativa da história foi universal, atingindo até a pré-história.

O debate arqueológico também foi um campo no qual se construiu uma visão idealizada da supremacia masculina a partir da força física e da prática da caça da megafauna, praticada por homens, quando outros estudos vêm apontando, pelo contrário, o papel central da mulher e da sociabilidade feminina ligada ao parto assistido e à presença crescente do hormônio oxitocina, e à ideia da cooperatividade como padrão cultural bem sucedido na história da humanidade[4]. A “revolução criativa” de cerca de 40 mil anos atrás foi o resultado de uma sociotropia baseada no interacionismo cooperativo que levou aos utensílios complexos, à imagística e à arquitetura e não uma suposta “corrida armamentista do Paleolítico superior” de machos caçadores.

Foi o guerreiro masculino, entretanto, que despontou como o grande agente da história das civilizações. Briseida, como cativa de guerra de Aquiles, no relato da Ilíada, de Homero, é um exemplo prototípico do papel de prendas sexuais, de botim humano, que as mulheres foram submetidas ao longo de boa parte da história da humanidade[5]. Uma formulação explícita dessa ideia se encontra em Adolf Hitler, que escreveu em Mein Kampf que “as mulheres (…) assim também as massas gostam mais dos que mandam do que dos que pedem”.

Essa condição de uma atribuição guerreira ao homem e de pilhagem para a predação sexual à mulher acompanhou as sociedades humanas das primeiras civilizações ao século XX. Na segunda guerra mundial, a violência sexual contra mulheres alcançou dimensões quase sistemáticas, especialmente na vingança contra a população alemã desencadeada pelos exércitos vitoriosos, especialmente o soviético no front oriental[6]. No final do século XX, o uso do estupro como arma de guerra continuou a ocorrer em massa, da ex-Iugoslávia ao Congo.

Os homens são responsáveis, mesmo em “tempos de paz”, por 90% de todos os assassinatos cometidos na atualidade no mundo e por praticamente 100% dos estupros. Isso não deve, entretanto, nos levar a aceitar a tese do senso-comum de que o homem é naturalmente (“biologicamente”) mais propenso à violência do que a mulher. No artigo “Why Are Men So Violent?”[7], por exemplo, Jesse J. Prinz argumenta contra os que vêm determinações biológicas na maior propensão masculina à violência refutando a tese do “macho guerreiro” por natureza. As formações sociais surgidas após o Neolítico tenderam a reforçar o poder patriarcal e as condições históricas das representações da masculinidade como violência reforçaram as formas materiais da desigualdade no trabalho, na reprodução e na família.

A menor incidência feminina nos crimes violentos não impediu que muitas mulheres também cometessem assassinatos, mas no panorama europeu do final do século XIX, poucas eram as condenadas por esses crimes, especialmente se fossem mulheres de classes sociais mais abastadas. A tendência dos tribunais naquela época, sobretudo na França, sempre foi de absolvição dos crimes passionais femininos, sob o argumento da maior fragilidade emocional e mental feminina e sua maior suscetibilidade aos rompantes de passionalidade.

Os homens tinham o direito público à expressão da violência, não só como soldados nas guerras, mas por meio da ritualização masculina da ofensa à honra e sua reparação por meio do desafio ao duelo. Às mulheres, vetado seu espaço no teatro masculino da violência “honrada” em conflitos bélicos ou em duelos pessoais, restava um uso de violência por meios espetaculares emblemáticos, como os ataques com ácido sulfúrico, conhecido como vitríolo, que fez da mulher “vitriólica” uma expressão particular de uma violência vista como especificamente feminina: a da “criminosa passional”. Com a emoção excessiva, a mulher era vista sempre como uma histérica em potencial, e na visão médica oficial, a “superficialidade, infantilismo, imprevisibilidade e sugestionabilidade” eram as características femininas[8]. Isso, que também era chamado de “caráter mercurial”, opunha-se ao ideal de masculinidade do absoluto “sangue frio” diante do risco, da dor e da morte. Nesse aspecto, o duelo foi um emblema dessa identidade masculina e proibido às mulheres. Ao resenhar três livros sobre o assunto em “The Duel in the History of Masculinity” W. Scott Haine resume o enfoque historiográfico europeu sobre o tema[9].

A noção de “código de honra” com origem medieval evoluiu na época moderna para contemplar a burguesia em um novo padrão de conduta e num novo ideal de masculinidade que buscava disciplinar três atividades correlatas ligadas à agressividade e à competitividade que definiam o modelo de comportamento ético masculino: a guerra, o duelo e o esporte.

O código de honra masculino que regeu os duelos era um código costumeiro que subsistiu mesmo diante da proibição formal dos duelos, feita na França por Richelieu, assim como em outros países nos quais o estado moderno absolutista buscou um monopólio da violência.

Com a publicação de um novo código dos duelos na França em 1836 pelo conde de Chatauvillard, o Essai sur le duel, estabeleceu-se a primazia do duelo por esgrima até o “primeiro sangue”, o que fazia ser mínimo o número de mortes. Na Inglaterra, após 1850 também declinou a moda dos duelos. Mas na França ela se manteve numa média de 200 por ano subindo quando havia crises políticas como o caso Dreyfus. Na Alemanha, um padrão mais aristocrático militar prevaleceu fazendo da pistola a arma por excelência dos duelos, o que causava falecimentos em ao menos um quinto deles. Havia menos duelos na Alemanha, mas com resultados muito mais mortíferos. Até mesmo uma figura como o líder socialista F. Lassalle envolveu-se em um duelo, morrendo por isso em 1864. Embora formalmente proibido, até mesmo o chanceler Bismarck desafiou em 1865 o político e cientista Virchow a um duelo que não se realizou.

Na Itália moderna e contemporânea os duelos teriam perdurado mais tempo do que em qualquer outro país europeu e o próprio Mussolini teria participado ao menos de cinco quando jovem[10]. O modelo de identidade hipermasculina da Itália teria, dessa forma, muito a ver com a exaltação da violência agonística ritualizada.

No Brasil, o duelo sempre foi proibido, mas mesmo assim realizado. Como escreve J. R. M. Remedi, “em razão da proibição vigente desde os tempos coloniais das práticas de duelos, era considerado um crime lesa-majestade, ou seja, contra a honra do próprio imperador”, mas, “apesar de proibido pela lei brasileira, os duelos eram mais frequentes que imaginamos e, raramente, produziam condenações maiores aos praticantes”[11]. O caso mais célebre talvez seja o que envolveu o general Bento Gonçalves que, em 1844, considerando-se insultado desafiou seu camarada de armas, o coronel Onofre Pires, ambos líderes da revolução Farroupilha, e este último, ferido, acabou morrendo após alguns dias.

Esse duelo é emblemático, pois ambos os contendores eram primos-irmãos e amigos e camaradas de armas havia trinta anos. Bento, general dos Farrapos, começou a ser questionado pela facção liderada por David Canabarro, à qual se passou Onofre Pires. Após intrigas e acusações, Bento escreve uma carta pedindo confirmação das acusações e Onofre escreve outra confirmando, o que leva Bento a desafiá-lo ao duelo de espadas. Na manhã de 27 de fevereiro de 1844, vão a cavalo para um local onde lutam e, mesmo sendo mais jovem que Bento em 11 anos e de imensa estatura, Onofre é ferido no antebraço direito. O duelo acaba, o próprio Bento o socorre, mas a ferida gangrena e ele morre em poucos dias. Esse duelo, que foi tema de vasta literatura[12] e é encenado até hoje em comemorações de tradições gaúchas, sintetiza a tragédia da violência por honra que irrompe entre homens que se amavam como irmãos, mas chegam a se ferir de morte duelando.

A honra era ferida por palavras proferidas em público sem que tivesse havido posteriores desculpas também públicas, o que trazia ao ofendido, caso não buscasse uma reparação, a pior das vergonhas. A ofensa podia ser também a uma mulher, por palavras ou atos, o que levaria imediatamente aos seus parentes diretos a necessidade de restaurá-la por meio do sangue. Nesse caso, a escolha das armas cabia ao ofendido, sendo tradicional também no Brasil a opção entre a espada e a pistola. No caso gaúcho, especialmente na cultura da fronteira, uma modalidade de duelo comum era com o uso de facas.

Da mesma forma que no código francês de 1836, também no Brasil eram “frequentes os relatos dos duelos cavalheirescos em que os tiros são disparados para o alto, sem intenção de ferir o oponente. Tal situação se dava devido ao entendimento de que bastava entre homens de honra colocar-se de peito aberto frente a uma pistola para provar a sua coragem e resolução. Assim como muitos duelos acabavam nos primeiros ferimentos que vertessem sangue, quase sempre com a enunciação da conhecida sentença: um gota de sangue de um homem honrado é suficiente para retirar as nódoas da ofensa”.[13]

O estado mental da violência é assemelhado às vezes ao da fúria e, na busca dessa condição, os homens usaram, muitas vezes em condições de monopólio de gênero, drogas psicoativas capazes de alterar a consciência e aumentar a predisposição para a violência. A mais comum dessas drogas sempre foi o álcool, proibido ou censurado para as mulheres em muitas sociedades.

No livro Selvagens bebedeiras, João Azevedo Fernandes mostra como o uso das bebidas alcoólicas para fins de agonismo masculino, ou seja, de disputa e combate, foi uma característica marcante das sociedades ameríndias, servindo para a construção do “ethos guerreiro”.

Esse beber viril continuou a existir na cultura masculina dos bares, em que a quantidade de bebida ingerida equivalia à suposta masculinidade que se buscava demonstrar. Como escreve Jack London, em suas Memórias alcoólicas, “quando moço, graças à taverna escapei às limitações da influência feminina e me lancei no vasto e livre mundo dos homens” (p.14).

No Brasil, a cultura da aguardente foi fundamental para o desempenho da mão de obra escrava, especialmente no âmbito da mineração. Mais tarde, a vida urbana nacional também conheceu um uso de bebidas que eram servidas em estabelecimentos específicos, de frequência majoritariamente masculina.

O beber como “macho” toma também uma forma de duelo, em que se disputa a capacidade de ingerir maiores quantidades em menor tempo. O ambiente do bar se constitui como o espaço de socialização prioritário do trabalhador masculino, em contraposição ao ambiente doméstico governado pelos princípios femininos da vida familiar.

Em contraposição a essa vida pública masculina nos espaços da alcoolização, emergiu desde o século XIX um discurso médico, de matriz eugenista, que condenava as bebidas alcoólicas sob o argumento de que elas comprometem a masculinidade tanto organicamente, por provocarem impotência, atrofia dos testículos e até mesmo a morte, como do ponto de vista moral, por afastarem os homens da família e do trabalho[14].

O declínio da prática dos duelos no mundo ocidental foi acompanhado da institucionalização cada vez maior dos esportes como arena das disputas masculinas, onde a própria esgrima e as artes marciais em geral assumiram cada vez mais a condição de uma prática esportiva do que de uma luta. Por essa razão, a participação feminina nos esportes foi muito limitada até o final do século XX. Mesmo em maratonas, mulheres não eram admitidas até os anos de 1970. A elevação do duelo esportivo à condição emblemática da disputa viril ritualizada com violência atenuada pode se verificar numa pesquisa da ocorrência da palavra “duelo” num programa de busca na Internet, em que praticamente todas as menções vão tratar de esportes.

O exercício da violência como prerrogativa masculina extravasou a esfera direta do conflito militar para investir toda a representação da masculinidade com os seus atributos: códigos de honra como “códigos de cavalheiros” na ritualização da agressividade e no seu direcionamento a formas atenuadas de disputa, tanto no âmbito dos esportes, como nos duelos e nas práticas de ingestão alcoólicas, todas codificadas como exercícios de masculinidade. A virilidade assim se constitui como um conjunto de hábitos e símbolos, como vícios da violência codificada e protocolada em que o lutar, o jogar, o beber, o brigar são socialmente moldados como representações do duelo, de forma a inscrever a diferença dos sexos num teatro social em que o protagonismo da violência literal e simbólica é estabelecida como a virtude por excelência dos homens, mesmo que estes cenários venham sendo, nas últimas décadas, alterados pela emergência dos movimentos feministas e de igualdade de direitos que conquistaram para as mulheres espaços crescentes na vida pública, nos esportes, no consumo alcoólico e mesmo nas atividades militares.

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Henrique Carneiro é historiador, bacharel, mestre e doutor em História Social pela USP. Professor na cadeira de História Moderna no Departamento de História da USP (Universidade de São Paulo), é também pesquisador do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP). Publicou seis livros e diversos artigos para jornais e revistas acadêmicas (ver aqui). Sua linha de pesquisa atual aborda a história da alimentação, das drogas e das bebidas alcoólicas. Seus textos publicados em Outras Palavras estão publicados aqui

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Referências bibliográficas:

BESSEL, Richard, Alemanha, 1945, São Paulo, Companhia das Letras, 2010.

FERNANDES, João Azevedo, Selvagens bebedeiras. Álcool, embriaguez e contatos culturais no Brasil colonial (séculos XVI-XVII), São Paulo, Alameda, 2011.

HARRIS, Ruth, Assassinato e loucura. Medicina, leis e sociedade no fin de siècle, Rocco, Rio de Janeiro, 1993.

LONDON, Jack, Memórias alcoólicas, São Paulo, Editora Paulicéia, 1993.

MATOS, Maria Izilda Santos de, Meu lar é um botequim. Alcoolismo e masculinidade, São Paulo, CEN, 2000.

REMEDI, José Martinho Rodrigues, Palavras de Honra: um estudo acerca da honorabilidade na sociedade sul-rio-grandense no século XIX, a partir dos romances de Caldre e Fião, Tese de Doutorado em História apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História, Área de Concentração: Estudos Históricos Latino-Americanos, da Universidade do Vale do Rio dos Sinos-UNISINOS, São Leopoldo- RS, 2011.

TÜCKER, Christoph, Filosofia do sonho, Ijuí, Editora Unijuí, 2010.

Notas:

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[1] Para uma crítica feminista à história da dominação masculina no campo da teoria política do contrato, vide O Contrato sexual, de Carole Pateman (São Paulo, Paz e Terra, 1993)

[2] C. Tücker, Filosofia do sonho, Ijuí, Editora Unijuí, 2010, p.61.

[3] Eleanor B. Leacock, em Myths of Male Dominance. Collected Articles on Women Cross-Culturally (Monthly Review Press, 1982) traz uma ampla discussão sobre esta temática revendo as teses de Morgan, Bachofen, Engels, etc.

[4] Vide Sexo invisível. O verdadeiro papel da mulher na pré-história, J. M. Adovasio; Olga Soffer e Jake Page, Rio de Janeiro, Record, 2009.

[5] Sobre as relações entre as identidades masculinas e a prática da guerra e a história dos códigos cavalheirescos vide Robert A. Nye, Western Masculinities in War and Peace, The American Historical Review, vol. 112, nº 2, abril de 2007, inhttp://www.historycooperative.org/journals/ahr/112.2/nye.html

[6] Richard Bessel, em Alemanha, 1945 (p.151) escreve que “a necessidade de humilhar a outrora poderosa e agora impotente “raça dominante” era muito forte. Isso, e não apenas o desejo sexual desenfreado, é que parece ter estimulado a maior parte da violência sexual das tropas invasoras na Alemanha em 1945.”

[7] Jesse J. Prinz, in http://my.psychologytoday.com/print/86893

[8] Vide Ruth Harris, Assassinato e Loucura. Medicina, leis e sociedade no fin de siècle (Rio de Janeiro, Rocco, 1993), p.247.

[9] Comentando desde o livro de V. G. Kiernan, The Duel in European History: Honor and the Reign of Aristocracy (Oxford: Oxford University Press, 1986) até três livros mais recentes: Peter Gay, The Cultivation of Hatred. Vol. III, The Bourgeois Experience: Victoria to Freud (New York and London: W. W. Norton & Co., 1993); Kevin McAleer, Dueling: The Cult of Honor in fin-de-siècle Germany (Princeton: Princeton University Press, 1994) e Robert A. Nye, Masculinity and Male Codes of Honor in Modern France. Studies in the History of Sexuality (New York and Oxford: Oxford University Press, 1993).

[10] Steven Hughes, Politics of the sword. Dueling, Honor, and Masculinity in Modern Italy, Ohio State University press, 2007.

[11] Palavras de Honra: um estudo acerca da honorabilidade na sociedade sul-rio-grandense no século XIX, a partir dos romances de Caldre e Fião, de José Martinho Rodrigues Remedi, Tese de Doutorado em História apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História, Área de Concentração: Estudos Históricos Latino-Americanos, da Universidade do Vale do Rio dos Sinos-UNISINOS, São Leopoldo- RS, 2011, pp.216 e 220.

[12] A tese de J. M. R. Remedi trata especialmente da obra literária de José Antonio do Vale Caldre e Fião, cujo livro O Corsário: romance rio-grandense (1979) trata do tema do duelo.

[13] Idem, p.218.

[14] MATOS, Maria Izilda Santos de, Meu lar é um botequim. Alcoolismo e masculinidade, São Paulo, CEN, 2000.

Julius Evola, o mito do Andrógino e a Metafísica do Sexo

Andrógino, segundo o livro "O Banquete", de Platão, uma criatura mítica proto-humana. No livro, o comediógrafo Aristófanes descreve como haveriam surgido os diferentes sexos. Havia antes três
seres: Andros, Gynos e Androgynos, sendo Andros entidade masculina composta de oito membros e duas cabeças, ambas masculinas, Gynos entidade feminina mas com características semelhantes, e Androgynos composto por metade masculina, metade feminina.
Eles não estavam agradando os deuses, que os resolveu separar em dois, para que se tornassem menos poderosos. Seccionado Andros, originaram-se dois homens, que apesar de terem seus corpos agora separados, tinham suas almas ligadas, por isso ainda eram atraídos um por o outro.
O mesmo ocorre com os outros dois. Andros deu origem aos homens homossexuais, Gynos às lésbicas e Androgynos aos heterossexuais. Segundo Aristófanes, seriam então dividos aos terços os heterossexuais e homossexuais.

A primeira teoria diz respeito ao mito do andrógino. Para este, como para quase todos os mitos inseridos na filosofia de Platão, deverá supor-se uma origem iniciática e relacionada com os Mistérios.

O mesmo tema circula, efetivamente, pelos subterrâneos duma literatura muito variada, desde os antigos meios misteriosóficos e gnósticos até aos autores da Idade Média e dos primeiros séculos da própria era moderna. Fora do nosso continente poderão também encontrar-se temas idênticos.

Segundo Platão existiu uma raça primordial cuja essência se encontra agora extinta, raça de seres que englobavam os dois princípios masculino e feminino. Os componentes dessa raça andrógina tinham uma força e uma audácia extraordinárias, acalentando no seio projetos de um extremo orgulho, como, por exemplo, a ideia de atacar os deuses.

Atribui-se igualmente a essa raça a lenda referida por Homero, a propósito de Oto e Efialto, da tentativa de escalar os céus para atacar os deuses. Este tema é o mesmo de hybris dos Titãs e dos Gigantes; é o tema de Prometeu e aquele que se pode encontrar em tantos outros mitos — até, em certa medida, no mito bíblico do Éden e do Adão, porquanto aí figura também a promessa de «se tornarem idênticos aos deuses (Gênese, III, 5).

Na obra de Platão os deuses não fulminam os seres andróginos tal como fizeram aos gigantes, mas paralisam o seu poder separando-os em duas metades. Daí a nascença de seres de sexo distinto, portadores sob a forma de homem ou de mulher de um ou do outro sexo; seres estes em que persiste, contudo, recordação do estado anterior que lhes desperta o impulso de reconstituírem a unidade primordial.

É neste impulso que, segundo Platão, deverá encontrar-se o sentido final, metafísico e eterno do eros.
Desde essas épocas recuadas, o amor impele os seres humanos uns para os outros, é inato na natureza humana e tende a restabelecer a natureza primeiro ao tentar unir num só dois seres distintos e assim restaurar a natureza humana (Ibid., 191-cd).

À parte a participação comum dos amantes no prazer sexual, a alma de cada um tende para qualquer coisa de diferente, que não consegue exprimir mas que se sente e revela misteriosamente (Ibid., 192 c-d).
Trata-se como que de uma prova a posteriori.

Platão faz Efaisto perguntar aos amantes:

"O que desejais ? Não será uma fusão perfeita um no outro, de maneira a jamais vos separardes nem de dia nem de noite? Se é esse o vosso desejo poderei fundir-vos e soldar-vos pelo fogo num único ser, de tal modo que de dois que éreis ficareis reduzidos a um só e vivereis unidos um ao outro enquanto viverdes, e quando morrerdes, em lugar de dois sereis um, além, no Ade, ligados a um destino comum. Pois bem, vede se é isto que desejais e se vos satisfaz."

Platão diz-nos a este propósito, bem sabemos que não haveria nenhum que recusasse ou desejasse outra coisa; cada um pensaria ter finalmente ouvido exprimir aquilo que, há tanto tempo, era seu desejo: unir-se, fundir-se com o ser amado, para de dois seres distintos formar uma só natureza. Ora será preciso procurar o móbil desta aspiração no fato de ser precisamente esta a nossa natureza primitiva, em que formávamos uma unidade ainda completa; é precisamente o desejo ardente de obter esta unidade que toma o nome de amor. (Ibid., 192d-e).

É quase como um símbolo, a união (das duas partes) de uma à outra no desejo de se penetrarem (Ibid., 187 a).

Neste conjunto os elementos acessórios, figurativos e míticos, no sentido negativo da palavra, deverão ser separados do conceito essencial.

Assim, não se deve naturalmente, e em primeiro lugar, pensar nos seres primordiais que Platão, à maneira de uma fábula, nos descreve, até nos seus traços somáticos, como membros de uma qualquer raça pré-histórica de que quase seria possível encontrar os restos ou os fósseis.

Deveremos, ao contrário, referir-nos a um estado, a uma condição espiritual das origens, não tanto no sentido histórico como no quadro de uma antologia, de uma doutrina dos estudos múltiplos do ser.

Se abstrairmos da mitologia poderemos compreender este estado como o de um ser absoluto (não fracionado, não dual), como uma totalidade ou unidade pura, e, por isso mesmo, como um estado de imortalidade.

Este fato é confirmado quer pela doutrina expressa através de Diotima*, noutra parte de O Banquete, quer pela desenvolvida em Fedra, onde, e se bem que em relação com o que mais tarde se chamou amor platônico e com a teoria da beleza, se torna explícita a relação entre o fim supremo do eros e a imortalidade.

Como segundo elemento do mito platônico consideramos, em seguida, uma variante do tema tradicional geral da queda. A diferenciação dos sexos corresponde à condição de um ser fraturado, pois que finito e mortal: isto é, à condição dual, daquele que não tem a vida em si, mas num outro ser — estado que não pode ser considerado original.

Assim, e relativamente a este último ponto, poderia estabelecer-se um paralelo com o próprio mito bíblico, porquanto neste a queda de Adão tem como consequência a sua exclusão da Arvore da Vida. A Bíblia refere-se igualmente ao androginato dos seres primordiais feitos à imagem de Deus (Ele criou-nos macho e fêmea — Gênese, 1,27) e o nome de Eva, complemento de homem, quer dizer a Vida, a que vive. Como veremos mais adiante, na interpretação cabalística, a separação da Mulher-Vida no andrógino está relacionada com a queda e acaba por equivaler à exclusão de Adão da Arvore da Vida para que esta não se torne um de nós (um Deus) e não viva eternamente. (Gênese, III, 22).

No seu conjunto, o mito platônico encontra-se pois entre aqueles que aludem à passagem da unidade para a dualidade, do ser à privação do ser e da vida absoluta. O seu caráter particular e importância encontram-se, todavia, na sua aplicação, ou seja, na dualidade dos sexos para indicar o sentido secreto e o objetivo final do eros.

Já em Upanishad se podia ler, como referência especial numa conhecida sequência relativa àquilo que se procura verdadeiramente através de um ou outro objetivo aparente e ilusório da vida de todos os dias: Não é pela mulher (em si) que a mulher é desejada pelo homem, mas sim pelo âtmâ (pelo princípio "tudo luz, tudo imortalidade").
A imagem é a mesma. No seu aspecto mais profundo o eros incorpora um impulso tendente a vencer as consequências da queda, a sair do mundo cessante da dualidade, com o fim de restabelecer o estado primordial e ultrapassar a condição de uma existencialidade dual, fraturada e condicionada pelo outro.

É este o seu sentido absoluto; é este o mistério que impele o homem para a mulher, elementarmente, antes de todos os condicionalismos, já referidos, do amor humano nas suas infinitas variedades relativas a seres que nem sempre são homens ou mulheres puros, mas quase todos subprodutos de uns e outras.

Esta é, pois, a chave de toda a metafísica do sexo: Através da díade para a unidade. Deve reconhecer-se no amor sexual a forma mais universal que leva os homens a procurarem obscuramente destruir por momentos a dualidade, ultrapassando existencialmente a fronteira entre o Eu e o não-Eu, entre Eu e o Tu, a carne e o sexo que servem de instrumentos para uma aproximação estática da união. Embora sem fundamento, a etimologia da palavra amor dada por um Fiel do Amor medieval não é menos significativa: A partícula "a" significa "sem", "mor" (mors) significa "morte": reunindo as duas teremos "sem morte", isto é, a imortalidade.